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Encíclica do Patriarca Dimítrios I
no XII centenário do II Concílio de Nicéia (787)*

Dimitrios, pela graça de Deus Arcebispo de Constantinopla, Nova Roma, e Patriarca Ecumênico:

Que a graça e a paz de Deus sejam com todos os fiéis (pleroma) da Igreja.

1. Que o nome do Deus altíssimo seja glorificado e bendito, Ele que por nós homens e por nossa salvação dispões de tudo em favor do homem segundo seu desígnio eterno, de modo que o povo fiel o aproveite para a sua alma através dos acontecimentos de grande importância histórica e, especialmente, através de tudo o que tem lugar no Espírito e no seio da Igreja.

2. Os atos da Igreja são, na verdade, inspirados por Deus, gestos que ao longo dos séculos traçam os contornos da justa fé no único Senhor. Isto encontra sua concreção de maneiras diferentes, porém, sobretudo, graças as santos Concílios ecumênicos que asseguram no Espírito os pontos essenciais da fé salvadora em Cristo e demonstram que a Igreja é a arca segura e inviolável da verdade revelada e transmitidas pelos Apóstolos e os Padres.

O II Concílio de Nicéia

3. O sétimo Concílio Ecumênico, reunido sob a convocação da piedosíssima imperatriz Irene e pelo Patriarca Tarasios, de santa memória, no ano de 787, em Nicéia, que congregou 367 Padres teóforos vindos de todo o Oriente e representantes do Ocidente, ocupa um lugar privilegiado na extensa série de atos da Igreja una e indivisa realizados sob a inspiração divina.

Constituiu uma etapa de primeira importância para a vida da Igreja e de todos os fiéis, já que teve como objetivo último “a tradição inspirada por Deus da Igreja católica receba sua autoridade de uma decisão comum” (Definição do II Santo e Grande Concílio Ecumênico de Niceia, Mansi XIII, 276).

4. Ao celebrar a comemoração do XII centenário deste Concílio, filhos muito amados no Senhor, nossa mãe, a Igreja, deseja sublinhar esta importância especial e por de relevo todos os pontos que dele derivam, tanto para a garantia da fé de nossos padres nos ícones como para a edificação dos fiéis da igreja, espalhados por toda a terra.

O movimento iconoclasta

4. Já conheceis, filhos e irmãos, as condições sob as quais este concílio foi convocado em Nicéia e os fatos particularmente trágicos que lhe precederam e que deram lugar ao movimento ímpio da iconoclastia. Lutar contra os ícones havia se tornado a essência do ensinamento e das ações dos imperadores inimigos de Deus, de seus maus conselheiros, de bispos e sacerdotes que tropeçavam nos fundamentos da fé, de altos dignitários da corte, de chefes militares e de uma parte dos fiéis.

Este movimento iconoclasta culminou com uma severa perseguição que durou mais de meio século e que provocou inúmeras desgraças na Igreja e na vida religiosa de seus fiéis.

6. Diversas heresias do passado haviam sido reavivadas na iconomaquia. Tendências maniquéias, gnósticas, docetistas e elementos nestorianos e monofisitas com ensinamentos heréticos recentes, como a heresia pauliciana, sobretudo, elementos hostis ao cristianismo (judaísmo, islam) que assumiam uma postura contra a representação de Deus. Recordando assim uma tradição do Oriente no cristão: tudo isto constituía o movimento iconoclasta e proporcionava as bases ideológicas para uma guerra horrível declarada contra os ícones e contra aqueles que os veneravam.

7. Certamente que não faltavam, de quando em quando, na Igreja excessos na expressão do culto aos ícones. As fontes da época os descrevem e os apresentam como as causas da iconomaquia. Tais exageros eram, naturalmente, considerados como ocasiões para por em marcha, a partir do interior, a loucura iconoclasta.

Contudo, temos que reconhecer que a iconomaquia foi um movimento que provinha de causas muito mais profundas, históricas, sociais e hostis à Igreja.

8. Seja como for, examinando do ponto de vista eclesial e teológico, o movimento iconoclasta, inconscientemente docético, impregnado de fato dos elementos já assinalados acima, nos quais se misturavam ideias heréticas com influências não cristãs contrárias à representação da Divindade, havia se proposto como objetivo, através do ensino e das ações, a destruição da realidade da encarnação divina e a negação da natureza divino-humana do Senhor, da maternidade da Mãe de Deus, da honra dada aos santos, da possibilidade de uma santificação da vida e da matéria, da passagem das coisas terrenas às realidades celestiais e divinas por meio da oração, da contemplação, da participação na Divindade e, em suma, de tudo o que era sagrado na Igreja e na vida, assim como o que se encontrava no centro de sua espiritualidade no Oriente ortodoxo.

“A iconomaquia declarou guerra não aos ícones, mas aos santos”, afirmava de forma lapidar São João Damasceno (Defesa dos ícones, Discurso I, 19: PG 04, 1249).

9. Porém, sem dúvida, além de qualquer outra ideia, a iconomaquia lutou com um furor hostil contra Cristo, para destruir a santa tradição dos ícones do Senhor e, com ela, a cristologia ortodoxa, buscando, acima de tudo e a qualquer preço fazer prevalecer sua própria cristologia particular, estranha e hostil às dos Concílios ecumênicos e, particularmente, a do IV Concílio reunido em Calcedônia.

Segundo a concepção cristológica dos iconômacos, a representação de Cristo sobre um ícone é inaceitável, já que as duas naturezas de Cristo, unidas na única pessoa, excluem, segundo eles, toda representação, tanto de sua natureza divina (já que o ser divino é inconcebível e indescritível) como de sua natureza humana, pelo fato de que a imagem criada desta maneira não se distingue em nada de qualquer outra representação humana (coisa que, no caso do Senhor, Filho e Verbo de Deus, é contrária à sua maneira de ser). Se, por outro lado, no ícone se intenta representar a natureza humana na medida em que está unida à divina, isto leva, segundo eles, a outro excesso que consiste na confusão do conceito de “união” das duas naturezas.

10. Destes princípios que dominam o pensamento e o sistema teológico dos iconômacos, deduziam a impossibilidade de qualquer representação do Senhor e, consequentemente, de toda a representação em ícones de outros santos personagens.

Assim que, no diz respeito à Mãe de Deus e aos santos, a doutrina iconômaca ensinava que suas reproduções pictóricas se referiam necessariamente tão somente à sua existência terrestre, e não a sua glória celestial, o que fazia dos ícones simples representações materiais de pessoas, desprovidas de glória e de esplendor, sem nenhum vestígio de luz divina; e que os ícones eram inúteis e estranhos à boa tradição, e sua veneração em nada diferia, segundo eles, de idolatria mais grosseira.

O VII Concílio ecumênico afirma a esse respeito que (Os iconômacos) “ousaram criticar o ornamento digno de Deus, os santos objetos do culto... não distinguindo o que é santo do que é profano, pondo o ícone do Senhor e de seus santos na mesma categoria das imagens dos ídolos satânicos” (Definição, Mansi XIII, 376).

Doutrina eclesial sobre os ícones

11. A isto a tradição ortodoxa opõe sua própria teologia do ícone, que se fundamenta na compreensão correta do dogma cristológico, em conformidade, sobretudo, com a definição dogmática do IV Concílio ecumênico de Calcedônia para as representações do Senhor e dos diversos momentos de sua vida nos quais aparece em sua glória teofânica. Em conformidade ainda com a interpretação correta do ensinamento da Igreja acerca da matéria e espírito, essência e energias, incriado e criado, celeste e terrestre, eterno e finito, modelo e sua representação; em conformidade, finalmente, com a possibilidade do encontro com o divino e da passagem a este através do original representado em especial no caso dos ícones dos santos e dos anjos de Deus.

12. Com efeito, a tradição oriental conduz de maneira definitiva à realidade do ícone. Esta tradição ensina o valor teológico da expressão estética da encarnação divina, pondo assim a imagem à serviço da economia de Deus. Confere ao ícone uma função especial no contexto do que é transcendente nas relações entre Deus e o homem. E reconhece a utilidade espiritual do ícone na vida cristã como “Bíblia dos iletrados” segundo João Damasceno que afirma: “O que é a Bíblia para as pessoas instruídas é o ícone para os analfabetos; e o que é a palavra para o ouvido, é o ícone para a vista; estamos ligados ao ícone pela inteligência” (J. Damasceno, op. cit. 1,17, PG 94, 1258).

13. A tradição ortodoxa vai além: declara que, através do ícone, é a manifestação da presença e da hipóstasis divina o que se desvela, e que são deixados de lado ou na penumbra todos os detalhes exteriores acessíveis aos sentidos. De todos estes detalhes o ícone só conserva o que é estritamente necessário para reconhecer a historicidade de um fato ou da dimensão espiritual da pessoa de um santo. E que, estes dados, totalmente purificados e desmaterializados, pertencem mais a esfera celestial que ao ambiente natural.

14. A pessoa representada no ícone é um ser que pertence à natureza, mas que já não lhe está submetido. Não é um símbolo, como se pode deduzir do conteúdo muito claro do cânon 82 do Concílio ecumênico “in Trullo” que afirma: “ Decretamos, pois, que é necessário reconstruir os traços humanos de Cristo, nosso Deus, o Cordeiro que tira o pecado do mundo. Como a forma de todos os seres pintada em cores, deve-se, doravante, pintar o ícone de Cristo em vez de representa-lo sob os traços de um cordeiro tal como era feito noutro tempo. Por esse procedimento compreendemos a sublime humilhação do Deus Verbo e seremos levados a nos recordar de seu ministério como pessoa humana, de sua paixão e de sua morte, e da redenção do mundo que por ela conseguiu” (G. Rallis y M. Podis, Colección de los santos cânones, vol. 2, Atenas 1852, 493).

Eis por que o ícone representa a pessoa sagrada, não em suas proporções naturais ou simplesmente em uma expressão simbólica em vez de sua semelhança humana, mas em sua dimensão gloriosa e celestial. O olho do iconógrafo ortodoxo passa através dos diferentes caminhos da ascese, penetra no “sublime jejum dos olhos” e tende a coincidir totalmente com a contemplação do elemento transcendente tal como é revelado à Igreja na dimensão do espírito. Contrariamente à tradição ocidental, na qual observamos uma diferenciação e uma distância entre a matéria e o espírito, no Oriente ortodoxo a realidade do ícone conseguiu harmonizar estes dois elementos, espírito e matéria, na inteligência, o que caracteriza a particular dialética de nossa espiritualidade e encontra no ícone sua expressão artística perfeita e inspirada.

15. Por todas essas razões, a imagem de nossa tradição converte-se na forma mais poderosa que os dogmas e a pregação assumem, evoluindo e criando obras segundo as sublimes regras da contemplação religiosa. Estas contemplações podem ser perfeitamente compreensíveis nas representações de Jesus, homem e Senhor.
Com toda razão, observa-se que o Verbo de Deus no qual “habita a plenitude da divindade” (Cl 2,9), o Verbo prometido e revelado, que falou, foi tocado e escutado, está integramente contido nas sagradas Escrituras. O mesmo Verbo, tomando a forma arquitetural na arte de construir, culmina no santo edifício do templo (a igreja).

Cantado e apresentado no cenário da sinaxe eucarística, o Verbo constitui a santa Liturgia. Este Verbo se oferece misticamente à contemplação e à teologia da visão sob a forma do ícone único e unificado de Cristo do qual a Igreja conservou intacta a memória, e que para Dionísio Areopagita é o ícone apofático do Senhor, a forma das formas, a forma do inacessível.

16. O apóstolo Paulo formula muito bem o fundamento cristológico do ícone: “Cristo é a imagem visível (eikón) do Deus invisível” (Cl 1,15). Em outras palavras, a humanidade visível do Senhor é a imagem de sua divindade indivisível, ou – para utilizar uma fórmula mais breve – “o aspecto visível do elemento invisível na divindade”.

De acordo com o que o que foi dito acima, a imagem (eikón) do Senhor aparece como a imagem de Deus e do homem, ou seja, como a representação do Deus-homem. O raciocínio subjacente aqui é que, já que o Filho é, por sua divindade a imagem consubstancial ao homem criado a imagem e semelhança de Deus, torna-se (e permanece desde a sua encarnação e até o final dos tempos) em imagem fiel de Deus. É por esta razão que o afirma claramente: “Aquele que me viu, viu também o Pai” (Jo 14,9). Isto significa que as duas naturezas unidas na única hipóstase do Senhor, nos oferece a única imagem do Deus-homem Jesus, uma imagem que expressa Deus mesmo, ainda que Este seja todo inconcebível e indescritível.

17. O Senhor é a imagem de toda imagem, o arquétipo que engloba a totalidade da essência divina. São João Damasceno diz: “Os ícones são as partes visíveis do que em si é invisível e não representável, e que apenas é representado corporalmente para permitir que seja compreendido de um modo apenas perceptível... Já que as qualidades invisíveis de Deus são percebidas de maneira inteligível em suas obras a desde a criação do mundo (Rm 1,20) Com efeito, nós vemos nas coisas criadas imagens (ícones) que nos recordam de modo apenas perceptível as aparições divinas” (op. Cit., 1,11, PG 94, 1241) Assim pois, temos a Deus (que é impossível de descrever e de representar) unicamente pela imagem de sua hipóstase divino-humana: seu Filho e Verbo.

Este “esquema teológico contraditório”, por assim dizer, é justificado por São Gregório Palamas do seguinte modo: “Deus, que é desconhecido e inconcebível, totalmente transcendente, segundo a sua essência, torna-se, ao mesmo tempo, num ser participável no plano empírico, já que é como o que é e será, o que está presente em todas as suas energias, as que a divina encarnação, o Filho encarnado, faz participáveis eternamente para o homem que verá o Senhor em sua segunda vinda. O homem contemplará então este “rosto”, esta “face” da divina auto-revelação. Transfigurado na glória do Senhor, todo o homem justificado verá a Deus face-a-face. Já que “Hoje vemos como por um espelho, confusamente; mas então veremos face a face. Hoje conheço em parte; mas então conhecerei totalmente, como eu sou conhecido (1 Cor 13,12). E, este rosto, esta face, será a mesma que a do Verbo encarnado, que “é a imagem de Deus invisível, o Primogênito de toda a criação” (Col 1,15; 2Cor 4,4)

18. Portanto, a hipóstase divina e humana do Senhor é que torna visível na imagem o lado invisível de Deus. “Somente quando vês (diz São João Damasceno) o incorporal tornado homem para ti é que conseguirás representar a réplica da forma humana. Somente quando o invisível se torne visível na carne, poderás captar a semelhança do que viste. Somente quando o incorporal e informe, o inquantificável e incomensurável, o que está além de toda medida pela superioridade de sua natureza... se reveste da forma de escravo e se deixa conter nela, poderás traçar e oferecer, pintado sobre superfícies lisas para que todos possam contemplá-lo, o que se dignou fazer-se visível” (op. Cit., I,10, PG 94, 1240).

O Ícone de Cristo

19. O ícone de Cristo testemunha uma presença, sua própria presença, que permite chegar a uma comunhão de participação, a uma comunhão de oração e de ressurreição, a uma comunhão espiritual, a um encontro místico com o Senhor pintado em imagem. Certamente que o ícone do Senhor não é o próprio Cristo como na Eucaristia o pão é seu Corpo e o vinho é seu Sangue. No ícone estamos diante da presença de sua hipóstase, que não altera nem modifica em nada a matéria ou as cores, ou o pincel, ou os desenhos exteriores e as formas as quais correspondem os desenhos. Contudo, este ícone reproduz de maneira hipostática a semelhança e a identidade de Cristo que está representado nele, o que caracteriza toda e qualquer imagem sua. Todo o mistério do ícone está contido nessa semelhança dinâmica e misteriosa que remete ao original, isto é, ao ser divino e humano do Senhor.
20. “O ícone (afirma ainda São João Damasceno) é uma representação que reproduz fielmente o original, mesmo quando haja qualquer diferença em relação a ele; já que o ícone não é totalmente semelhante ao arquétipo, pois o ícone vivente, natural e totalmente fiel do Deus invisível é somente o Filho que leva em si mesmo a Pai todo inteiro, que tem uma identidade perfeita com Ele” (op. Cit., 1,9, PG 94, 1240).

Assim, pois, todo o ícone de Cristo representa e inclui a hipóstase do Senhor, e esta hipóstase é justamente o elemento que, através dele, irradia para o exterior. E, graças a atração e atração que exerce, converte-se em meio que remete ao modelo, que testemunha e anuncia a presença do protótipo.

21. O VII Concílio ecumênico se expressa claramente sobre este ponto: “... Uma das naturezas é indescritível e a outra é descrita e contemplada no único ícone de Cristo” (Mansi XIII, 244: Intervenção do diácono Epifânio). E isso para que seja proclamado a todos que, por decisão deste Concílio, “ fazendo o ícone do Senhor, confessamos a carne deificada do Senhor e não reconhecemos no ícone mais do que um ícone que apresenta a imitação do modelo. Disto recebe seu nome e é o único que participa de sua essência: por isso é venerável e santo ícone” (ibid), tal como diz o hinógrafo: “O ícone daquele que se encarnou é para nós uma glória, forma venerada com devoção, porém, não deificada”.

22. A explicação dada para este ponto por São João Damasceno é semelhante, já que afirma: “Em outro tempo, Deus se revelou na carne e entrou em contato com os homens; eu represento, pois, por meio de um ícone, o que vejo de Deus. Não venero a matéria, venero o Criador da matéria, o que se fez matéria e operou minha salvação pela matéria. Não deixarei de respeitar a matéria pela qual foi operada minha salvação (op. Cit., 1,16, PG 94, 1245).

A honra tributada ao ícone passa ao original

23. Por isso, e segundo a interpretação que acabamos de dar do ensinamento da Igreja acerca dos ícones, compreendemos melhor a inspiração divina do conteúdo da definição dogmática a que chegaram os Padres do VII Concílio ecumênico: “Definimos com toda a exatidão e consciência que, ao lado da reprodução da preciosa cruz vivificante, convém que se dê um lugar aos santos e veneráveis ícones , feitos com cores, em mosaico ou com outros materiais apropriados, nas santas igrejas de Deus, nos objetos de culto e nos ornamentos sagrados, nas paredes e sobre tábuas de madeira, nas casas e nas ruas; tanto o ícone de Nossa Senhor, Deus e Salvador Jesus Cristo, como o de Nossa Senhora Puríssima, a Santa Mãe de Deus, como os dos veneráveis anjos e de todos os homens santos e piedosos. E que, quanto mais contemplados e representados sejam nos ícones, mas se elevam os que os contemplam para a memória e o desejo de seus protótipos. Pelo que, o beijo nos ícones tem o sentido, segundo a nossa fé, de uma veneração, e não de um culto no sentido estrito do termo, porque o culto não se deve dirigir senão à natureza divina. A veneração mencionada é semelhante a que se presta à verdadeira e vivificante Cruz, aos santos Evangelhos e a outros objetos sagrados. A todas estas coisas se deve oferecer incenso e velas acesas, e assim se lhes honra segundo a piedosa...

(...)

Fonte: Cuadernos Phase
Centre de Pastoral Litúrgica - Barcelona
Disponível em: GoogleBooks
Tradução: pe. André Sperandio

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