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10. Duas tentativas de unidade

A controvérsia hesicasta

Em 1204 os cruzados estabeleceram um curto reinado em Constantinopla, que chegou ao fim em 1261 quando os gregos retomaram sua capital. Bizâncio sobreviveu por dois séculos mais, e esses anos experimentaram um renascimento cultural, artístico e religioso. Mas política e economicamente o restaurado Império Bizantino estava em estado precário, e encontrava-se mais e mais sem auxílio frente os exércitos turcos que o pressionavam do leste.

Duas tentativas importantes foram feitas para manter a união Cristã entre oriente e ocidente, a primeira no século XIII e a segunda no século XV. O espírito por trás da primeira tentativa foi Miguel VIII (reinou 1259-82), o Imperador que recuperou Constantinopla. Enquanto sem dúvida ele desejava sinceramente a união Cristã em bases religiosas, seu motivo era também político: ameaçado pelos ataques de Charles D’Anjou, Soberano da Sicília, ele precisava desesperadamente do apoio e proteção do Papa. Para se firmar no poder, ele pensou em recorrer ao Papado, de tal modo que um Concílio pela Unificação foi convocado em Lyon em 1274. Os delegados ortodoxos que aí compareceram concordaram em reconhecer a primazia do Papa e a recitar o Credo com o filioqüe. Mas, em Bizâncio, e nas outras regiões ortodoxas como a Bulgária, a unificação não foi aceita e a reação a ela pode ser resumida nas palavras da irmã do Imperador Miguel VII: "Melhor que o Império de meu irmão pereça, do que a pureza da fé ortodoxa”.O sucessor de Miguel repudiou as decisões de Lyon e o Imperador, julgado por "apostasia”, não recebeu sepultamento cristão.

Enquanto isso, Bizâncio continuava a viver numa atmosfera patrística, empregando as idéias e a linguagem dos Padres Gregos do séc. IV; no Ocidente, a tradição dos padres era substituída pela Escolástica, essa grande síntese entre filo e teologia elaborada nos séc. XII e XIII. Os teólogos ocidentais empregaram, a partir daí, novas categorias de pensamento, um método teológico novo e uma nova terminologia que o oriente não compreendia Os dois lados, numa extensão cada vez mais vasta, estavam perdendo o "universo de discurso" comum.

Bizâncio, por seu lado, também contribuiu para esse processo: aqui também houve desenvolvimento teológico em que o Ocidente não teve nem participação nem proveito, embora não houvesse nada tão radical quanto a revolução escolástica. Esse desenvolvimento teológico estava relacionado principalmente com a Controvérsia Hesicasta, uma disputa que despontou em Bizâncio em meados do séc. XIV, envolvendo a doutrina da natureza de Deus e os métodos de oração usados na Igreja Ortodoxa.

Para entender a Controvérsia Hesicasta será preciso recuar até a história remota da teologia mística do Oriente. As principais características dessa teologia mística foram elaboradas por Clemente (+253) e por Orígenes de Alexandria (+254), cujas idéias foram desenvolvidas pelos Capadócios do sec. XV, especialmente por Gregório de Nissa, e por Evágrio Pôntico (+399), um monge do deserto do Egito. Existem duas trilhas nessa teologia mística não exatamente opostas, mas certamente, à primeira vista, discrepantes: a "via da negação" e a "via da união”. A primeira - teologia apofática como é chamada - fala de Deus em termos negativos. Deus não pode ser apreendido adequadamente pela razão humana; a linguagem humana, quando aplicada a Ele, é sempre inexata. Por conseguinte, é menos enganador empregar a linguagem da negação com relação a Deus do que a da afirmação - recusar dizer o que Deus é, e afirmar simplesmente o que Ele não é. É como Gregório de Nissa coloca: "O verdadeiro conhecimento e visão de Deus consiste nisto: em ver que Ele é invisível, porque o que buscamos está além de todo o conhecimento ficando inteiramente isolado pela escuridão da incompreensibilidade”.

A teologia da negação alcança sua expressão clássica nos escritos de São Dinis, o Areopagita, convertido por Paulo em Atenas (atos, XVII, 34); mas na verdade os escritos são de um autor desconhecido que provavelmente viveu no final do século quinto e pertenceu a círculos simpáticos aos monofisitas. São Máximo, o Confessor (+662) compôs comentários aos seus escritos assegurando-lhes assim um lugar permanente na teologia ortodoxa. São Dinis teve também grande influência no Ocidente: calcula-se que foi citado 1760 vezes por São Tomás de Aquino na Suma Teológica, enquanto um cronista inglês do século quatorze registra que a Teologia Mística de São Dinis "corre pela Inglaterra como o cervo selvagem." A linguagem apofática de São Dinis foi repetida por muitos outros. "Deus é infinito e incompreensível," escreveu João Damasceno, "e tudo o que é compreensível sobre Ele é Sua infinitude e incompreensibilidade... Deus não pertence à classe das coisas existentes; não que Ele não tenha existência alguma, mas que Ele está acima de todas as coisas existentes — isto é, está mesmo acima da própria existência."

Essa ênfase na transcendência de Deus pareceria à primeira vista excluir qualquer experiência direta de Deus. Mas, na verdade, muitos daqueles que fazem amplo uso da teologia da negação — Gregório de Nissa, por exemplo ou Dinis, ou Máximo — também acreditavam na possibilidade de real união com a tradição dos místicos ou hesicastas (o nome hesicasta deriva da palavra grega hesychia, que significa silencioso. O hesicasta é aquele que em silêncio devota a sua vida ao recolhimento interior e à oração em segredo). Empregando a linguagem apofática da teologia da negação, esses autores pregavam a experiência imediata do Deus incognoscível, uma união pessoal com Ele que é inabordável. Como poderiam as duas vias se reconciliarem? Como pode ser Deus cognoscível e incognoscível a uma só vez?Essa questão era pungente no século XIV, junto com a questão do papel do corpo na oração. Evágrio e Orígenes que emprestaram pesadamente do Platonismo, escreveram sobre a oração mais em termos intelectuais, sem admitir nenhum papel ao corpo do homem no processo de redenção e deificação.

Nas Homilias Macarias vemos, que o homem não é uma alma aprisionada num corpo, como no pensamento grego, mas um todo único e individualizado, alma e corpo juntos. Onde Evágrio fala de intelecto, Macário usa a idéia hebraica de coração, o que inclui o homem inteiro — não só o intelecto, mas vontade, emoção, e mesmo o corpo.

Empregando coração no sentido macárico, os ortodoxos freqüentemente falam de oração do coração. O que quer dizer esta expressão? Quando um homem começa a rezar, primeiro reza com os lábios, e tem que fazer um esforço intelectual consciente a fim de perceber o sentido do que está dizendo.

Mas, se ele perseverar, orando continuamente com recolhimento, seu intelecto e seu coração se tornam unidos: ele "encontra o lugar do coração," seu espírito adquire o poder de "morar no coração," e assim sua oração se torna oração do coração." Ela se torna algo não apenas articulado pelos lábios, não apenas pensado pelo intelecto, mas oferecido espontaneamente por todo o ser do homem — lábios, intelecto, emoção, vontade e corpo. A oração preenche a consciência por completo, e não mais tem que ser empurrada para fora, mas ela própria se expressa a si mesma. Essa oração do coração não pode ser atingida pelos nossos próprios esforços, mas é um dom conferido pela graça de Deus.

Quando os escritores ortodoxos empregam o termo "oração do coração," eles geralmente têm em mente uma oração em particular, a oração de Jesus. Entre os escritores espirituais gregos, primeiro Diodocos da Fótica (meados do Séc. V) e depois São João Clímaco do Monte Sinai (579-649) recomendavam como uma forma especialmente válida de oração a repetição constante ou a lembrança do nome Jesus. Com o passar do tempo a Invocação cristalizou-se numa frase curta, conhecida como a oração de Jesus: "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus vivo, tem piedade de mim pecador" (Cf. oração do publicano, Lc 18:13). Por volta do séc.XIII, senão antes, a recitação da oração de Jesus tornou-se ligada a certos exercícios físicos, elaborados para ajudar a concentração. A respiração era cuidadosamente regulada a tempo com a oração, e uma postura corporal particular era recomendada: cabeça inclinada, queixo repousado no peito, olhos fixos, no lugar do coração. Este é freqüentemente chamado "o método de oração hesicasta," mas não deve ser entendido que para os hesicastas esses exercícios físicos constituem a essência da oração. Eles eram encarados não como um fim em si mesmos, mas como uma ajuda na concentração — como um acessório útil para alguns, mas não obrigatório para todos. Os hesicastas sabiam que não pode haver nenhum método mecânico de adquirir a graça de Deus, e nenhuma técnica conduzindo automaticamente ao estado místico.

Para os hesicastas de Bizâncio, a culminância da experiência mística era a visão da Luz Divina e Incriada. Os trabalhos de São Simeão, o Novo Teólogo (949-1022), o maior dos místicos bizantinos, estão repletos daquele "misticismo da Luz." Quando ele escreve sobre suas próprias experiências, ele a chama "fogo incriado e invisível, sem começo e imaterial." Os hesicastas acreditavam que essa luz que experimentavam era idêntica à Luz Incriada que os três discípulos viram ao redor de Jesus na Sua Transfiguração no Monte Tabor. Mas como seria a visão da Luz Divina reconciliada com a doutrina apofática de Deus, o transcendente e inabordável?

Já em pleno séc.XIV, Barlaão, o Calabrês, atacou os hesicastas dizendo que eles tinham uma visão por demais materialística da oração. A luz que os hesicastas contemplavam, em seu ponto de vista, não era a eterna luz da Divindade, mas uma luz criada e temporária.

A defesa dos hesicastas foi assumida por São Gregório Palamas (1296-1359), Arcebispo de Tessalônica. Ele sustentava uma doutrina do homem a qual permitia o uso dos exercícios físicos na oração, e argumentava, contra Barlaão, que os hesicastas de fato experienciavam a Luz Incriada e Divina do Tabor. Para explicar como isso era possível, Gregório desenvolveu a distinção entre a essência e as energias de Deus. Seus ensinamentos foram confirmados por dois Concílios reunidos em Constantinopla em 1341 e 1351.

Gregório começou por confirmar a doutrina bíblica do homem e da Encarnação. O homem é um todo único e individualizado; não apenas a mente do homem mas o homem inteiro foi criado à imagem de Deus. O corpo do homem não é um inimigo, mas um parceiro e um colaborador de sua alma. O Cristo, ao tomar um corpo humano pela Encarnação, fez "da carne uma fonte inexaurível de santificação." Aqui, Gregório retomou e desenvolveu as idéias implícitas em escritos anteriores, tais como as Homilias macarias; a mesma ênfase no corpo do homem, como vimos, está por trás da doutrina ortodoxa dos ícones. Gregório prosseguiu aplicando essa doutrina do homem aos métodos hesicastas de oração: os hesicastas, ele dizia, ao colocar tal ênfase no papel do corpo na oração, não são culpados de materialismo crasso, mas estão simplesmente mantendo-se fiéis à doutrina bíblica do homem como uma unidade. Cristo tomou carne humana e salvou o homem inteiro; por isso, é o homem inteiro — corpo e alma conjuntamente — que ora a Deus.

Daí, Gregório voltou-se para o problema principal: como combinar as duas assertivas, o homem conhece Deus e Deus é por natureza incognoscível? Gregório respondeu: nós conhecemos as energias de Deus mas não Sua essência. A distinção entre essência (ousia) e energia de Deus, remonta aos Padres Capadócios. "Nós conhecemos nosso Deus pelas Suas energias," escreveu São Basílio, "mas não alegamos que podemos chegar perto da Sua essência. Pois, Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inabordável." Gregório aceitou essa distinção. Ele afirmava, tão enfaticamente como qualquer outro expoente da teologia da negação que Deus é em essência absolutamente incognoscível. "Deus não é uma natureza," escreveu, "pois Ele está acima de toda natureza; Ele não é um ser, pois está acima de todos os seres... nem uma única coisa dentre as que foram criadas terão jamais a menor comunhão com a suprema natureza, ou proximidade com ela." Mas, embora remoto em Sua essência, ainda assim, em Suas energias, Deus revelou-Se aos homens. Essas energias não são algo que existem em separado de Deus, nem um Dom que Deus confere aos homens: elas são o próprio Deus na Sua ação e revelação ao mundo. Deus existe completa e inteiramente em cada uma de Suas divinas energias. O mundo, como Gerard Manley Hopkins disse, é repleto da grandeza de Deus; toda a criação é uma gigantesca Sarça Ardente, permeada mas não consumida pelo inefável e assombroso fogo das energias de Deus.

É através dessas energias que Deus entra numa direta e imediata relação com a humanidade. Com relação ao homem, a energia divina não é de fato nada mais do que a graça de Deus; a graça não é só um ‘dom’ de Deus, não é só um objeto com que Deus reveste o homem, mas uma manifestação do próprio Deus vivo, uma confrontação pessoal entre criatura e Criador. "A Graça significa toda a abundância da natureza divina, na medida em que é comunicada ao homem." Quando dizemos que os santos foram transformados ou "deificados" pela graça de Deus, o que queremos dizer é que eles têm uma experiência direta do próprio Deus. Eles conhecem Deus — isto é, Deus em Suas energias, não na Sua essência.

Deus é Luz, e por isso a experiência das energias de Deus toma a forma de Luz. A visão que os hesicastas recebem é, conforme Palamas, não a visão de alguma luz criada, mas a própria Luz da divindade — mesma Luz da Divindade que envolveu Cristo no Monte Tabor. Essa Luz não é uma luz sensível ou material, mas pode ser vista com olhos físicos (tal como pelos discípulos na Transfiguração), já que quando um homem é deificado, suas faculdades corpóreas, assim como sua alma, são transformados. A visão dos hesicastas da Luz é, por isso, uma visão verdadeira de Deus em suas energias divinas; e eles estão corretos ao identificá-la com a Luz Incriada do Tabor.

Palamas, portanto, preservou a transcendência de Deus e evitou o panteísmo para o qual um misticismo sem reservas facilmente conduz; ainda, ele admitiu a imanência de Deus, Sua contínua presença no mundo. Deus permanece como o "Sagrado Outro," mas ainda assim, através das Suas energias (que são o próprio Deus) Ele entra em relação imediata com, o mundo. Deus é um Deus vivo, o Deus da história, o Deus da Bíblia, que se tornou Encarnado no Cristo.Barlaão, ao excluir todo conhecimento de Deus e afirmar que a Divina Luz é algo criado lançou um golfo muito largo entre Deus e o homem.A preocupação de Gregório ao opor-se a Barlaão era, portanto, a mesma de Atanásio e dos Concílios Gerais: salvaguardar a aproximação direta do homem a Deus sustentar a completa deificação do homem e sua inteira salvação. Aquela mesma doutrina presente nas disputas da Trindade, na Pessoa de Cristo, e nos santos Ícones, está também no coração da controvérsia Hesicasta.

‘No fechado mundo de Bizâncio,’ escreveu Dom Gregório Dix, ‘nenhum impulso surgiu depois do século sexto...o sono começou...no século nove, talvez ainda antes, no sexto’ As controvérsias bizantinas do século quatorze demonstram amplamente a falsidade de tal afirmação.Certamente, Gregório Palamas não era nenhum inovador revolucionário, mas firmemente enraizado nas tradições do passado; era também um teólogo criativo de primeira linha, e seu trabalho mostra que a teologia ortodoxa não cessou de estar ativa depois do sec.VIII e do Sétimo Concílio Ecumênico.

Entre os contemporâneos de Gregório Palamas houve o teólogo leigo Nicolau Cabasilas, que era simpático aos hesicastas, embora não intimamente envolvido na controvérsia. Cabasilas é o autor do Comentário sobre a Divina Liturgia. o qual se tornou o trabalho ortodoxo clássico sobre o assunto; ele também escreveu um tratado sobre os sacramentos entitulado A Vida em Jesus Cristo. Os escritos de Cabasilas são marcados por duas coisas em particular: um sentido vívido da pessoa do Cristo, "o Salvador," que, como ele coloca, "está mais perto de nós do que nossa própria alma"; e uma ênfase constante nos sacramentos. Para ele, a vida mística é essencialmente uma vida em Cristo e nos sacramentos. Há um perigo de que o misticismo se torne especulativo e individualista — divorciado da revelação histórica do Cristo e da vida corporativa da igreja com seus sacramentos; mas o misticismo de Cabasilas é sempre Cristocêntrico, sacramental, eclesial. Seus trabalhos mostram o quanto o misticismo e a vida sacramental estavam intimamente ligados na teologia bizantina. Palamas e o seu grupo não encaravam a oração mística como um meio de contornar a vida institucional normal da Igreja.

Um segundo Concílio para se tentar a reunificação das igrejas foi feito em Florença em 1438-1439, com a presença do próprio Imperador João VIII (reinou de 1425-1448) e do Patriarca de Constantinopla e uma grande delegação da Igreja Bizantina bem como representantes de outras Igrejas Ortodoxas. Houveram prolongadas discussões e um sério esforço de reunificação foi feito pelos dois lados para se atingir um verdadeiro acordo nos grandes pontos de disputa. Mas ao mesmo tempo era muito difícil para os gregos discutir teologia desapaixonadamente, pois eles sabiam que a situação política havia chegado ao ponto de desespero: a única esperança de derrotar os turcos residia na ajuda do ocidente. Eventualmente uma fórmula de união foi desenhada cobrindo o filioqüe, Purgatório, pão ázimo e questões papais; e isso foi assinado por todos os Ortodoxos presentes no Concílio exceto um- Marco, Arcebispo de Éfeso, mais tarde canonizado pela Igreja Ortodoxa. A União Florentina,se firmava em dois princípios básicos: unanimidade em questões de doutrina; respeito pelos ritos legítimos e pelas tradições peculiares a cada Igreja. De modo que os ortodoxos concordaram com a primazia papal ( apesar daqui o texto da fórmula de união ser vago e ambíguo), com o filioqüe, com os ensinamentos latinos sobre o Purgatório (a dissensão sobre este ponto só veio às claras no século XIII) e, quanto aos pães ázimos, não houve nenhuma exigência: os bizantinos poderiam continuar celebrando, com o pão fermentado.

Mas, a União de Florença, embora celebrada por toda a Europa ocidental, provou não ser mais real do que o acordo de Lyon. Mesmo João VIII e seu sucessor Constantino XI, não ousavam proclamar seu assentimento ao acordo. Muitos daqueles que assinaram o documento em Florença, ao chegarem em casa, revogaram suas assinaturas. Os decretos do Concílio nunca foram aceitos por mais do que uma fração mínima do povo e clero Bizantino O Grão-duque Lucas Notaras, ecoando as palavras da irmã do Imperador depois de Lyon, disse: "Eu preferia ver o turbante muçulmano no meio da cidade do que ver a mitra latina."

João e Constantino tinham esperado que a União de Florença asseguraria ajuda militar do ocidente, mas eles receberam uma ajuda muito pequena. Em 7 de abril de 1453 os turcos começaram a atacar Constantinopla por terra e por mar. Superados na proporção de mais de vinte por um os bizantinos mantiveram uma defesa brilhante mas inútil por sete longas semanas Nas primeiras horas da manhã do dia 29 de Maio o último ofício cristão era feito na catedral de Santa . Foi um serviço que uniu Ortodoxos e Católicos Romanos, pois nesse momento de crise os apoiadores e o oponentes da União Florentina esqueceram suas diferenças. O Imperador saiu depois de receber comunhão, e morreu lutando nas muralhas Mais tarde, no mesmo dia, a cidade caiu na mão dos turcos, e a mais gloriosa igreja da Cristandade tornou-se uma mesquita.

Era o fim do Império Bizantino. Mas, não era o fim do Patriarcado de Constantinopla, e muito menos o fim da Ortodoxia.

 

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