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LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN LA POSTMODERNIDAD

(Publicado en la revista Synaxi 78 (2001), pp.  57­88)

a Iglesia lleva a cabo su labor redentora no mediante lo que habitualmente hace, ni con lo que dice, sino principalmente mediante lo que es . Este "ser", en otras palabras esta identidad y autoconsciencia de la Iglesia, no es sino el sueño de un mundo nuevo, diferente del corrupto y convencional en el que vivimos, la visión, pues, del esperado Reino de Dios. Pero este sueño, aparte de una entidad trascendente y esperada en el otro mundo, constituye en sí misma una realidad histórica tangible, una propuesta alternativa de vida, una superación de la cotidianidad y corruptibilidad que expresa la vida   convencional.

Esta propuesta alternativa de vida, debe expresarla genuinamente la Iglesia en su ámbito interior, es decir,   en el culto y en su administración, pero al mismo tiempo transmitirla hacia fuera, presentarla, en otras palabras, como "testimonio" vivo al mundo. Una Iglesia sin esta misión sagrada, sencillamente no es Iglesia. Por más que a muchos les parezca extraño, la Iglesia no existe para sí misma, sino para el mundo. En el pasado la "santa misión" de la Iglesia se separaba en interior y exterior, y una tal distinción fue sin duda    muy útil al menos para nosotros los ortodoxos, ya que nos dio la ocasión de recordar nuestro deber con respecto a la misión sagrada exterior, nos despertó de la indolencia misionaria, nos obligó a unir nuestras fuerzas con los demás cristianos para evangelizar al mundo, nos recordó nuestra obligación, como  cristianos, de predicar hasta los confines del mundo el mensaje de la salvación en Cristo, de acuerdo con el encargo del resucitado "Id y amaestrad a todas las gentes..." (San Mateo 28, 19). Pero hoy una distinción     tal se considera superada. Por ello la Iglesia Ortodoxa une oficialmente sus fuerzas "con todo hombre de buena voluntad", como viene continuamente destacado en los mensajes de los Jerarcas de las Iglesias Ortodoxas, tanto en el interior del país, como en el extranjero, para vencer al mal en el mundo, que por  medio de la tecnología actual se ha convertido ya en una aldea   global.

El siglo que apenas ha terminado fue la época en que, tal vez por primera vez en su historia, la humanidad vivió tan extensamente la creación y posterior evolución de la sociedad laica (secular society), es decir, una sociedad en esencia sin Dios. Hace sólo  algunas décadas numerosos científicos e  intelectuales preveían con casi absoluta certeza una articulación de la sociedad estricta y exclusivamente laica, y al menos en el llamado mundo occidental incluso la supresión de la propia religión tradicional. En 1965 se publicó  en  EE.UU. el libro, extensamente leído y tal vez el más popular en su género, de Harvey Cox, The Secular   City, donde se anunciaba el derrumbe de la religión tradicional y la plena secularización[1] de la sociedad contemporánea. Mientras Cox,[2] como por otra parte la mayoría de los intelectuales, siguiendo a los  célebres sociólogos contemporáneos[3] discernían en este proceso elementos humanitarios y liberadores, otros caracterizaban el fenómeno de la creciente secularización de la sociedad como apocalíptico y de pesadilla. Por otra parte, los ejemplos de Auschwitz y de Hiroshima no están muy lejanos,[4] y el peligro de  un holocausto nuclear y de una catástrofe ecológica sigue siendo una amenaza permanente. No obstante, tanto unos como otros estaban plenamente convencidos de que el siglo XX, y con exactitud matemática, concluiría con una secularización aún  mayor.[5]

Hoy, en el ocaso del siglo XX,  esta teoría de la secularización y de la marginalización de la religión que  emana de ella, resulta tan repulsiva a una gran parte de la intelectualidad mundial, como popular y evidente parecía hace treinta años.[6] Es ilustrativa la celebración en la última década de congresos   interdisciplinares en centros académicos como Harvard y South Florida sobre religión y política (en el más amplio sentido del término), algo completamente impensable hace veinte o treinta años. La publicación de  volúmenes  colectivos que tratan interdisciplinarmente este fenómeno social de la restauración de la religión, y del fenómeno religioso en general, en la vida social de los pueblos, constituye un fenómeno ya habitual.[7] El propio Cox, por otra parte, reconoce el cambio radical que ha sobrevenido en la espiritualidad humana, y confiesa la inesperada restauración de la religión a escala mundial, con la intención en algunos casos de  influir de nuevo en la vida pública, e incluso en la política.[8] Todos, a nivel al menos puramente científico, estiman que este cambio coincide con el movimiento socio­histórico e intelectual llamado postmodernidad (postmodernity).

* * *

Postmodernidad es un término bastante discutido, con el cual se define por una  parte  una  transición histórica en la historia moderna de la civilización contemporánea, y por otra parte un período histórico concreto. Para determinar la misión de la Iglesia y el papel de la Ortodoxia en estas circunstancias en cuestión, deberemos antes de nada analizar este fenómeno. A nivel interdisciplinar se alude a menudo al enfrentamiento dialéctico y la transición sucesiva de lo premoderno (premodern) a lo moderno (modern) y  de ahí a lo potsmoderno (postmodern). Más concretamente, a la alternancia en la historia de la civilización  de las relaciones entre religión y conocimiento público (public  kowledge).

En la premodernidad (premodernity), es decir, la época anterior al "siglo de las luces" (Siècle des lumières), las historias cosmológicas de los textos sagrados de todas las religiones sin excepción constituían  ­cada  una, desde luego, para su propio medio cultural­  el único y exclusivo conocimiento público seguro de que    los hombres creían disponer sobre la realidad  mundial.

Por contra, con la aparición de la Ilustración la ciencia laica sustituyó a la religión en lo que se refiere al conocimiento público seguro, con el resultado de que las historias sagradas se rebajaran al nivel del conocimiento más inseguro, y la religión se convirtiera en una cuestión personal. Por ello, precisamente,   uno de los principales ideales del modernismo era la plena separación entre estado e Iglesia, y en general    la expulsión de la religión a la esfera personal de las actividades humanas, y la proclamación de la esfera pública como laica (secular), liberada de toda influencia religiosa: esto, por otra parte, significa "secularización". Este curso de los acontecimientos, debemos confesar, no fue sólo fruto de fuerzas ateas, sino en parte también consecuencia de las guerras de religión entre protestantes y católicos que agitaron la Europa del siglo XVII. La Paz de Westfalia de 1648, que en esencia significó el fin de la "cristiandad" como factor político en el terreno público de Europa, no fue sino un intento de excluir en el futuro la posibilidad de que la religión se convirtiera en causa de guerra. Esta fue precisamente la razón de que la comunidad mundial permaneciera inflexible en cuanto a la represión de cualquier disputa de carácter religioso en la delicada zona de los Balcanes. Todo esto tuvo por consecuencia que el Cristianismo cediera gradualmente - velis nolis ­ ante el individualismo (individualism), así como que buscara una salida y un campo de acción   en las misiones.

La postmodernidad (postmodernity), aunque fenómeno de las últimas décadas, tuvo sus comienzos incipientes en la aparición de las ciencias sociales. Estas ciencias, analizando inicialmente las sociedades    de diversos matices culturales en la premodernidad, descubrieron descripciones diferentes y raramente monolíticas (sacralistas) sobre la naturaleza y el orden natural. Esto tuvo por  resultado la constatación de  que la humanidad nunca ha vivido en lo límites de la "naturaleza", de la religiosidad (es decir, a la sombra de la religión), sino siempre en el marco de la "cultura", que como es bien sabido es producto de la lengua y en general de la creatividad humana.

Esta constatación, pero especialmente la aplicación también en la ciencia (incluidas las ciencias sociales), durante el último cuarto del s. XX, de los mismos métodos de crítica sociológica e  histórica  aplicados  durante la época moderna a la religión, contribuyó drásticamente al descubrimiento de la relatividad de la ciencia, del racionalismo, de la crítica histórica, y en general de toda cosmovisión, y no sólo  y  exclusivamente de la religiosa. Según Darrell Fasching, este descubrimiento en el mundo científico contemporáneo fue más sensacional incluso que el de que la tierra no es el centro del universo,[9] ya que ninguna teorización puede ya ser considerada automáticamente como  "objetiva".

El conocimiento científico, pues, que puso en tela de juicio el conocimiento religioso tradicional basado en la fe, en nombre de la razón pura y de la crítica científica, en determinados sectores es igualmente relativo    que cualquier conocimiento religioso. Ofrece, en otras palabras, una interpretación del mundo tan inventiva,    y no exacta e indiscutible, como la de la época premoderna. Por más que ilustres intelectuales, como p.e. J. Habermas, insistan en que aún no ha concluido el ciclo de la modernidad y esperen su culminación.[10] Por más que destacados teóricos de la "postmodernidad", como p.e. Jean­François Lyotard hayan intentado sostener que "lo postmoderno no marca el fin del modernismo, sino un nuevo tipo de relación con éste",[11]   o que la concepción postmoderna no constituye una derogación de la Ilustración, sino que deberá  entenderse como "diálogo analítico­referencial" con ésta,[12] o, por último, que "lo postmoderno es el desarrollo de una nueva teoría, de un nuevo discurso "trans­universal" a fin de restablecer la función clásica del discurso", [13] la realidad contemporánea ha mostrado sin dejar lugar a dudas que al menos la certeza  de la secularización como superación de la sacralidad, la certeza del individualismo (individualism), y especialmente la certeza del conocimiento absoluto basado en la razón pura, es decir, en otras palabras, el descubrimiento de la realidad mediante la investigación crítica e histórica, constituye una refinada ilusión.    [14]

La reciente crisis en la sociedad griega no es sino una micrografía (de temperamento mediterráneo, desde luego) del encendido debate mantenido a nivel internacional sobre el papel de la religión en la época postmoderna. Dos son las propuestas principales que suelen ponerse sobre la mesa  del  diálogo.  La  primera acepta la relatividad de las sociedades humanas, da por hecho la evolución de las sociedades, de modo que con la ayuda también de los valores morales religiosos todos los seres humanos, sin excepción, vivan el bien de la libertad, reciban un trato igualitario y más justo, y tengan la posibilidad de desarrollar sin obstáculos su personalidad según su albedrío. La segunda, por el contrario, niega la relativización de las sociedades humanas, les atribuye hipóstasis metafísica e insiste en su vuelta al orden sagrado y a  la  tradición que han abandonado. La primera es una superación de la modernidad aceptando sus elementos positivos, pero reintegra también la religión a la vida pública.[15] La segunda, por el contrario, constituye un rechazo de la modernidad, que persiste en los ideales de la premodernidad. Ambas propuestas tienen algo en común: rechazan el presupuesto fundamental de la modernidad, según el cual la religión debía permanecer como una cuestión personal de la consciencia de cada uno, limitada exclusivamente a la esfera privada, lejos de lo común.[16] Ambas aceptan que la religión puede contribuir a transformar la sociedad contemporánea, y consideran lícito que la visión religiosa desempeñe cierto papel, y,  por  qué  no,  importante, en este sentido. Dado el peligroso avance de la globalización (globalization), la debilidad de la política para controlar el curso autónomo e incontrolable de la economía, muchos consideran lo referido no sólo lícito,[17] sino deseable, y tal vez obligado ­al menos en el grado en que se anima a los "movimientos   de ciudadanos". Sea como sea, se va reconociendo ya tímidamente que la religión constituye un elemento

excepcionalmente importante de la existencia humana como para ser excluido del diálogo público, las confrontaciones públicas morales, sociales, culturales, e incluso políticas y  económicas.[18]

Pero la capacidad de la religión, y de la Iglesia Cristiana especialmente, de ejercer su potencial humanitario  en la sociedad "con vistas a asegurar la libertad, la unicidad de la persona humana y la integridad de la creación de Dios",[19] reside en el modo en que la Iglesia elige presentar su testimonio, es decir, en el    modo en que ejerce su misión tanto en el llamado ámbito de su "jurisdicción normal" (misión interior) como     a nivel internacional (misión exterior o, más correctamente, "testimonio cristiano  común").

* * *

El presente estudio no aspira a resolver este candente problema. Se limitará a la reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia, desarrollada a nivel internacional desde el inicio de la modernidad hasta el alba de la postmodernidad, subrayando la contribución ­a veces catalizadora­ de la teología  ortodoxa.

A nivel mundial, los inicios de las misiones cristianas se remontan a la gradual ruptura entre el cristianismo (en su expresión eclesiástica institucional, claro) y la civilización occidental­europea, que era natural que sobreviniera como resultado del dogma de la secularización y la obligada expulsión de la  religión, en  el ámbito europeo, a la esfera privada.[20] Durante prácticamente todo el período de la modernidad, y especialmente en su primera fase, la misión cristiana mundial intentó esencialmente restablecer la antigua concepción estática de un mundo cristiano , de un orden cristiano , alentando en muchos casos la oposición institucional entre Iglesia y mundo. La terminología misionaria dominante era: cristianización, proselitismo, evangelización.

Estos esfuerzos, a pesar del éxito cuantitativo de los misioneros autónomos e independientes (incluso en el mundo católico), resultaron infructuosos por dos motivos principalmente: (a) en primer lugar, a causa de la enorme desmembración del mundo cristiano, que desde luego existía previamente pero aumentaba continuamente, y (b) luego, a causa del avance, infinitamente más rápido y más exitoso,  de  la  secularización en todo el mundo descubierto y a continuación conquistado (si no   esclavizado).

Sin lugar a dudas, un punto de referencia de la misión de la Iglesia en aquella fase era el concepto del ecumenismo .[21] En su expresión clásica teocrática de la premodernidad, este concepto llevó a la idea de una iglesia mundial , así como de un imperio mundial : un Dios ­ un emperador ­ una iglesia ­ un imperio.     De este modo, no obstante, y según se iba desarrollando la sociedad burguesa con la industrialización de Europa y América, con el colonialismo dominando como palanca de la expansión de la  civilización  occidental, este modelo "de Constantino" ­"carolino", lo llamaría yo, ya que el antiguo modelo  romano/bizantino fue trasplantado tal cual a occidente por Carlomagno, aunque sin los necesarios  anticuerpos de la espiritualidad oriental ortodoxa­ condujo gradualmente a la misión cristiana a la convicción de que el deber de los cristianos era llevar al resto de la humanidad las bendiciones de la  civilización  cristiana occidental (es decir, urbana). Daban, sin embargo, de este modo la impresión de que los genuinos móviles misionarios estaban indisolublemente conectados con móviles culturales y sociales.[22] En este ambiente del internacionalismo liberal, a finales del siglo XIX se asumieron las primeras iniciativas en la dirección del diálogo y la cooperación entre las iglesias, basándose en la convicción de que hay una unidad espiritual en la cristiandad y una unidad global en la cultura cristiana. El lema, precisamente, del I Congreso Misionario Mundial de 1910 en Edimburgo (Escocia), era "evangelización del mundo ya en esta generación".[23]

La gradual expansión de la cultura occidental por todas las partes del mundo, con los elementos  estructurales de la secularización y el individualismo, crearon la ilusión de la gradual eliminación de las antiguas religiones pre­cristianas, y por consiguiente de la posibilidad de cristianizar el mundo.[24] Esta ilusión, irremisiblemente, condujo a una nueva forma de entender la misión de la Iglesia. El cambio social ­   en otras palabras, los ideales de la modernidad­ dejó de considerarse como una ruptura contra el orden divino, y empezó a verse como el resultado de la acción de Dios a fin de que sobreviniera el cambio.[25] El propio Dios es reconocido ahora como el creador del cambio histórico. En lugar de un mundo estructurado teocráticamente, aparece ya el mundo de la historia , a través de la cual se cumple la obra de Dios. En esta evolución, constituye un punto crucial el reconocimiento de la importancia universal del hecho Cristo , así como la idea de la soberanía de Cristo , tanto sobre el mundo , como sobre la iglesia . En esta fase, el  antiguo modelo de la universalidad teocrática cedió su lugar a uno nuevo, el la universalidad cristocéntrica . [26] En este punto, habrá que subrayar que tanto la universalidad cristocéntrica como la teología de  la  historia , como herramientas a la vez que sustrato teológico de la vocación misionera de la Iglesia, fueron desarrolladas como respuesta al fenómeno de la secularización ­pero también como cambio  de  política frente a ésta­.

Entre los aspectos positivos de esta fase de la historia moderna de la misión mundial  ­en  la  que  es necesario señalar que comenzó a despertar la conciencia misionera de la Ortodoxia (y  aquí  hay  que recordar obligadamente los nombres de Thyateiron Germanós, de los grandes teólogos  de  la  diáspora rusa, de Anastasio Giannoulatos, etc.)­ se cuentan antes que nada el abandono de la idea de que la misión  es cuestión exclusivamente de cristianos aislados (o de los grupos misioneros) y el reconocimiento de la responsabilidad misional de la Iglesia en su conjunto. Pero aún más importante que la  transición  de  la  missio christianorum a la missio ecclesiae , fue algo más tarde el reconocimiento de que el verdadero sujeto de la misión no es ni la Iglesia como institución y organismo, sino el propio Dios.[27] Era la época de la transición de la missio ecclesiae a la missio Dei , que sin embargo inicialmente el cristianismo occidental limitaba a misión de Cristo ( missio Christi ).

Muy pronto, sin embargo, se hizo patente que puede que a nivel mundial no hubiera una vuelta al modelo   de la cristiandad con estructuras teocráticas consagradas de la premodernidad, pero la universalidad cristocéntrica , es decir, el modo tradicional de entender e interpretar en occidente la cristología de la humanización, contribuyó a transformar de modo erróneo el cristocentrismo en cristomonismo.[28] Precisamente en este punto crítico para el futuro de la misión mundial hizo notar su presencia la teología ortodoxa. "El encuentro dinámico", confiesa K. Raiser, "con las tradiciones ortodoxas en el terreno de la teología y de la espiritualidad, nos hizo tomar conciencia del olvido  espiritual  (Walter  Kasper)  profundamente arraigado en el Cristianismo occidental, tanto en su forma católica como protestante".[29] Además, la contemplación de la historia de la salvación y del cambio histórico como categorías centrales de pensamiento condujo a un abandono de la responsabilidad humana frente a las supuestamente autónomas leyes de la naturaleza . Y se destacó asimismo ­y no sólo por parte de los ortodoxos­ que la historia de la salvación , la economía divina, puede extenderse a través de la historia de la humanidad, pero jamás se agota en ella.[30]

Dado que "la teología trinitaria indica que la hipóstasis per se de la divinidad es vida de comunión, y que la intervención de Dios en la historia apunta a conducir a la humanidad, pero también a la creación entera, a esta comunión con la propia existencia de Dios", los ortodoxos insistieron en que la "misión cristiana no apunta inicialmente a la difusión o trasmisión de verdades intelectuales, dogmas, mandatos morales, etc., sino a llevar la vida de la comunión que existe dentro de la divinidad".[31] El abandono de la universalidad cristocéntrica y la más firme fundamentación de la misión cristiana en el dogma de la Trinidad, tuvo por consecuencia el abandono de la táctica imperialista y expansionista de la misión cristiana del siglo XIX y de inicios del XX, y la adopción de una conducta más comprensiva y global del testimonio cristiano .[32] En la práctica, esto significaba una condena del proselitismo no sólo entre cristianos de diferente dogma, sino también con respecto a los fieles de otras religiones vivas.[33] Los términos misionales testimonio y diálogo inter­religioso se emplean ya paralelamente, y en muchos casos en lugar de la terminología misionera clásica. Esto, desde luego, no significa que la misión contemporánea abandone la importancia soteriológica de la cristología, sino una reinterpretación dinámica de la cristología a través de la doctrina   espiritual.[34]

El segundo punto de la esencial contribución de la Ortodoxia a la lucha del "testimonio cristiano común" fue   la dimensión basada en el Espíritu Santo y la correspondiente perspectiva escatológica de  la  misión  mundial. La dádiva escatológica de la nueva vida en el Espíritu Santo inaugura una nueva creación, la   historia renovada de todos los organismos vivos. Con la creciente participación de los ortodoxos en los talleres teológicos y fora internacionales de reflexión misional, se hizo patente que, cuando se suprime la tensión escatológica entre la historia de la salvación y la historia secular, entonces irremisiblemente se relativiza la historia de la salvación, con el resultado de que la teología pierda su facultad de actuar como crítica profética de la historia en cuestión de la actividad humana.[35] La Iglesia, en otras palabras, no sólo   no debe actuar como institución de este mundo, sino que debe afrontar críticamente las instituciones de    este mundo y denunciar proféticamente sus estructuras injustas.

El tercer punto de la contribución de la teología ortodoxa al desarrollo de la documentación teológica del testimonio cristiano común fue el redescubrimiento de la teología eucarística de la antigua Iglesia.[36] Esto  no sólo justificó el uso del sentido de la comunión en los debates de contenido eclesiástico, sino que al   mismo tiempo contribuyó al desarrollo de la teología de la " casa de Dios ", que en esencia complementa, si no la supera, a la teología del " Reino de Dios " como instrumento en las reflexiones misionales. Es decir, mientras que el modelo del Reino de Dios en el ámbito de la misión cristiana transmitió  ­erróneamente, desde luego­ el concepto del dominio con todo lo que conlleva, el modelo de la " casa de Dios " ofreció a los análisis misionales el sentido de la relaciones, de la familiaridad, del calor de la familia, cuyo Padre es Dios que incesantemente busca con cariño " reunir a (sus) hijos, a la manera que la clueca reúne sus pollitos al abrigo de sus alas " (San Mateo 23,37 = San Lucas 13,34).

Hoy en el ámbito de la misión mundial se habla de " el universo venidero ", según la terminología de la Epístola a los Hebreos (2,5, cf. 13,14 ss.), que sin embargo describe en consonancia con el relato del Apocalipsis (capp. 21 y 22) como una ciudad abierta, en la que puede tomar parte este diálogo mundial de  las culturas. La sociedad mundial puede y debe ser una casa , donde todos están abiertos uno a otro y  donde todos pueden compartir una vida común, a pesar de su multiformidad interior. El término universo (oikoumene) y sus derivados (universalismo/ecumenismo ­oikoumenismos­, etc.) no son ya  la  descripción  de una situación dada. Cuando decimos oikoumene no nos referimos ya a una universalidad  abstracta,  como el mundo entero , o todo el género humano , o incluso una iglesia mundial unida. Lo que queremos significar son las relaciones esenciales ­y al mismo tiempo amenazadas­ entre iglesias, entre culturas, entre hombres y sociedades humanas, pero también entre la humanidad y el resto de la  creación.

En la época de la postmodernidad el problema debatido[38] en la misión cristiana mundial, como derivado   de esta enigmática ambigüedad de oikoumene , es el de la globalización , es decir, de las estructuras opresivas de un universo supranacional políticamente gobernado, económicamente organizado y científicamente planeado, electrónicamente difundido y multiplicado (internet, etc.), de un universo que sin sensibilidad para con la peculiaridad cultural obedece a la lógica de la fuerza aspirando al pleno control, que asfixia la vida y amenaza al planeta Tierra. A este modelo, la misión cristiana mundial, con la ayuda del término bíblico " oikos " ( casa ) opone la visión de otra oikoumene , fundamentada en el conjunto de la relaciones y no de las estructuras , la visión, pues de un universo que es expresión de interacción viva, y no de autonomía de las leyes que llevan a la muerte la visión de un universo en el que todos los hombres de toda raza y lengua, el mundo de los ortodoxos y de los heterodoxos, de los cristianos y de los fieles de otras religiones, de los creyentes y los no creyentes, de los justos y de los pecadores, son criaturas de un solo  Dios la visión de un universo que vive con la certeza de que la Tierra es habitable porque  Dios  ha establecido su Alianza con toda la creación edificada; de un universo guiado por la esperanza de que el  propio Dios " fijó entre nosotros su tabernáculo " (San Juan 1, 14). La visión final del libro del Apocalipsis,  que ve al universo venidero bajar del cielo como una nueva Jerusalén, revela en esencia el sentido más profundo del testimonio cristiano por un universo de auténticas relaciones de comunión, tal y como éstas se revelan a la luz de lo ultraterreno, con la perspectiva del venidero Reino de  Dios.

* * *

Esta nueva forma de entender la misión cristiana, el "testimonio cristiano común" que celosamente impulsan  la Iglesia Ortodoxa y la teología ortodoxa, debe señalarse que en cierto momento ha dado lugar a una crisis en la unidad del movimiento misionario mundial. A finales de la década de los 60, tras la impecable marcha conjunta de todos los misioneros de casi todos los dogmas y confesiones cristianos, los evangelicalistas tradicionales extremistas se retiraron en masa del CMI (en el que extraoficialmente participaba también la Iglesia Católica Romana), a fin de crear el llamado "movimiento de Laussane". El motivo fundamental de aquella trágica ruptura del movimiento misionero mundial era, entre otros (como p.e. el retroceso a posiciones extremadamente ortodoxas(!)) el abandono de la misión expansionista en beneficio de la  sociedad global y del testimonio comprensivo del evangelio, puede que creara una crisis en la unidad de la misión mundial con la retirada en masa de los evangelicalistas tradicionales, que consideran una traición de   la fe cristiana el abandono de la misión expansionista en beneficio de la sociedad global y del testimonio comprensivo del evangelio.[39] Esta nueva concepción dio lugar a roces incluso en la Iglesia Católica Romana, como testimonia la reciente reacción espasmódica (y esperemos que como canto del cisne) de su comisión dogmática mediante la publicación del estudio titulado Dominus Iesus , donde esencialmente se intenta una vuelta a la concepción y la práctica teológica misionaria del Concilio Vaticano II anterior  al   diálogo con otras religiones. Constituye, no obstante, la única confesión y testimonio eficaz de la comunidad creyente en la postmodernidad. Y este testimonio, la teología, sierva de la Iglesia, lo presenta desde hace algunos años a la sociedad mediante lo que internacionalmente se llama public theology (teología pública). [40]

Adoptando convencionalmente la terminología de la postmodernidad (como por otra parte hizo Harvey Cox   al adoptar en la revisión de sus puntos de vista sobre la secularización la terminología de la deconstrucción[41]), el nuevo modelo de la misión ortodoxa, a fin de que sea posible y aceptable la vuelta    de la Iglesia a los asuntos públicos, apuntando a su testimonio eficaz "para que viva el mundo", debe proceder:

1. a una des­privatización en su conducta, con una salida paralela a la sociedad y los problemas   sociales;

2. a un des­localismo en su acción, expandida también en el oeste, abandonando naturalmente sus características   culturales   orientales   adquiridas,   y   desde   luego   condescendiendo   con   la   idea      de correspondientes fenómenos en Oriente, con vistas no desde luego al proselitismo por ambas partes, sino   al diálogo fértil;

3. a un des­dogmatismo en su expresión, destacando las características eclesiásticas esenciales de su identidad escatológica, del carácter sinodal, y especialmente de la comunión, elemento específico de su autoconsciencia litúrgica y sacramental;

4. a una des­vinculación en su difusión, es decir, sin modelos centralistas, que por otra parte son extraños a la auténtica visión ortodoxa de la Iglesia; y

5. a un des­patriarcado llevando a la práctica una mayor participación en su estructura y su expresión litúrgica.

Esta es la razón por la cual la Ortodoxia de todo el mundo reafirmó en el reciente Encuentro eucarístico de Nicea en Bitinia (26.12.2000), por medio de sus Jerarcas, su entrega al diálogo no sólo con las demás iglesias y confesiones cristianas apuntando a la búsqueda de la unidad visible, sino también con "todo  hombre de buena voluntad" (es decir, independientemente de su credo), en otras palabras la sociedad en general, teniendo por objetivo la paz, el cambio y la unidad de la humanidad, así como la viabilidad e integridad de la creación edificada.

[1] El término "secularización" en este estudio se utiliza no en el sentido cristiano de la palabra, es decir, conducta y resbalamiento del cuerpo eclesiástico hacia la mentalidad laica, etc., sino en su sentido sociológico, como articulación de la sociedad sin la influencia de la religión según criterios puramente laicos (¿democráticos?). Más en el estudio de Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a  Sociological Theory of Religion , Doubleday, Nueva York 1967, p. 106 s.

[2] Harvey Cox, The Secular City , Macmillan, Nueva York  1965.

[3] Bryan Wilson, Religion in Secular Society , Londres 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View , Nueva York 1966. Thomas Luckmann, The invisible Religion , Nueva York 1967. Thomas Luckmann­ Peter Berger, The Social Construction of Reality­A Treatise in the Sociology of Knowledge ,  Nueva  York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy , etc.

[4] Cf. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima : Apocalypse or Utopia? , Albany 1993.

[5] Danny Jorgensen, "Religion and Modernization: Secularization or Sacralization", Jacob Neusner (ed.), Religion and the Political Order , Scholar Press, Atlanta 1996, 19­30, p. 19.

[6] Ibid.

[7] Cf. Rodney I. Petersen (ed.), Christianity & Civil Society , BTI, Boston 1995 y Jacob Neusner (ed.),  Religion and the Political Order , Scholar Press, Atlanta 1996.

[8] H. Cox, "Religion and Politics after The Secular City ", J. Neusner (ed.), Religion and the Political Order , pp. 1­10.

[9] Darrell Fasching, "Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics and Politics in the (Post)modern World", J. Neusner (ed.), Religion and the Political Order , pp.  291­299.

[10] Véase p.e. Jürgen Habermas, "Die Moderne­Ein unvollendetes Projekt", W. Welsch (ed.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion , Weinheim 1988, pp.  177­192.

[11] Jean François Lyotard, "An Interview" Theory, Culture and Society 5 (1989), 277­309, p. 277. Véase igualmente, del mismo, The Postmoderne Condition , Minnesota UP, Minneapolis 1984 (hay trad. al griego, ed. Gnosi, Atenas 1998)

[12] Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism , J. Hopkins U.P., Baltimore 1978, p. 51
s. Véase asimismo su obra con el característico título de Meta­historia, Metahistory: The  Historical  Imagination in 19th c. Europe , J. Hopkins U.P., Baltimore 1973. Es característica la insistencia de muchos investigadores, que han tratado críticamente de la postmodernidad, en el término "segunda modernidad",   cf. I. Petrou, "Tradición y adaptación cultural en la segunda modernidad" [en griego], Synaxi vol. 75 (2000), pp. 25­35.

[13] W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne , VCH Acta humaniora, Weinheim 1988, p.  7.

[14] Ésta es, en mi opinión, la cuestión crítica sobre la relación entre modernidad y postmodernidad, y no el carácter occidental o griego clásico de la razón. Muy acertadamente Zisis Papadimitriou conecta con el pensamiento griego el sentido de la razón ("De la universalidad de la Ilustración a la postmodernidad irresoluble. A la búsqueda del hilo de la razón", S. Elmazis (ed.), Entre dos mundos. De la crisis contemporánea a la perspectiva postmoderna , Anihnefseis, Salónica 1988, 97­107, p. 106 [en  griego]).

[15] Como tan expresivamente señala Robert N. Bellah, "es inútil continuar insistiendo en el modelo de Constantino" ("How to Understand The Church in an Individualistic Society", R. Petersen (ed), Christianity & Civil Society , p. 9).

[16] Cf. la distinción desde hace tiempo pretendida por Peter Berger entre adaptación (accomodation) y resistencia (resistance) de la Iglesia a la realidad moderna actual. ( The Sacred Canopy , p. 155   s.).

[17] Cf. E. Venizelou, Relaciones Iglesia­Estado , Paratiritís, Salónica 2000 [en  griego].

[18] Cf. Walter Capps, "Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions", J. Neusner (ed.), Religion and the Political Order , pp. 259­273.

[19] Del Mensaje de los Jerarcas de Iglesia en Belén a comienzos de  2000.

[20] Cf. S. Neill, History of Missions , p. 150, 187, 207 s. Cf. asimismo p. 223. Ha de señalarse que este célebre historiador de la misión cristiana no entra en la cuestión que estamos   analizando.

[21] K. Raiser, El futuro del universalismo. ¿Cambio de modelo en el movimiento ecuménico? EKO 10 Salónica 1995, p. 79 s. [en griego]

[22] Ibid. , p. 76

[23] Pasaje bíblico de referencia en este período era el "Id y amaestrad a todas las gentes..." (San Mateo  28, 19). Véase Ion Bria­P. Vasiliadi, Testimonio Cristiano Ortodoxo. Manual de Misiones , EKO 1 Katerini  1989, p. 119 s. [en griego]

[24]  Ésta  era  la  esperanza  secreta  y  el  argumento  básico  de Arend  Th. van  Leeuwen  (véase  su obra

Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West , Londres 1964). Pero desgraciadamente para él y para esta antigua concepción de la misión cristiana, y afortunadamente para estas regiones, la adquisición de su independencia cultural vino acompañada, tras el fin del colonialismo,    por una revigorización de las tradiciones religiosas, que a menudo constituían el símbolo de su identidad cultural. De este modo, para disgusto de la misión "expansiva", todas las religiones vivas, Islamismo, Hinduismo, Budismo, etc., revivieron, y llegaron al punto de crear misiones en regiones históricamente cristianas (!). Más en K. Raiser, El futuro del universalismo , p. 115  s.

[25] Ibid. P.102.

[26] Véase la clásica obra del que fue primer Secretario General del CMI, W.A. Visser't Hooft, No  Other  Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism , SCN, Londres 1963. Y la crítica de esta postura en el admirable estudio de K. Raiser, El futuro del universalismo. ¿Cambio de modelo en el movimiento ecuménico? EKO 10 Salónica 1995, p. 88 s. [en  griego]

[27] Véase I. Voulgarakis, "Misión", ThIE [Enciclopedia Religiosa y Ética] vol. VI, col. 763 s. [en  griego]

[28] Véase la obra de Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter­religious Relationships , WWC Ginebra 1981. En el "modelo misional" de la universalidad cristocéntrica era evidente   un monismo religioso y político, una concepción, pues, centralista tanto en lo relativo a la búsqueda de la unidad visible, cuanto en lo que se refiere al testimonio de la Iglesia en el mundo y más allá de   él.

[29] K.  Raiser, El futuro del universalismo , p. 174. B.J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God ,   SCM Londres 1981, L. Boff, Trinity and Society , Tunbridge Wells 1988.

[30] Más sobre este asunto en mi estudio "La Iglesia Ortodoxa y la búsqueda de  la  unidad  visible",  Ortodoxia y la unidad de todos ,. Ediciones del Monasterio de Kotloumousiou, Monte Atos, pp. 139­152 [en griego].

[31] Consecuencia de esta problemática teológica fue la gradual referencia bíblica a otros pasajes aparte de Mat. 28,19. Más en el ya clásico trabajo de D.J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Schifts in Theology of Mission , Nueva York 1991. "La misión de la Iglesia tiene por fundamento la misión de Cristo. Un correcto entendimiento de esta misión requiere primeramente una referencia a la teología de la Trinidad. La misión    de los apóstoles por parte de Cristo está basada en el hecho de que el propio Cristo fue enviado por el    Padre a través del Espíritu Santo (San Juan 20, 21­23)". (Ion Bria­P. Vasiliadis, Testimonio  Cristiano  Ortodoxo , p. 15). [en griego].

[32] El reconocimiento oficial del dogma de la Trinidad no fue, naturalmente, nunca un problema para la misión mundial ecuménicamente orientada, especialmente desde la época en que se se amplió trinitariamente el artículo­base del CMI en la Asamblea General de Nueva Delhi (1961). No obstante, permaneció firme en su orientación  cristocéntrica.

[33] Más en el reciente y admirable estudio de Anastasio Giannoulatos (Arzobispo de Tirana),  Globalización   y Ortodoxia , Akritas, Atenas 2000, p. 169 s. [en griego]. Véase también, del mismo, Posturas de  los  cristianos frente a otras religiones , Atenas 1975 [en griego].

[34] Véase J. Zizioulas (Metropolita de Pérgamo), Being as Communion, Studies in Personhood and the Church , SVP, Cretwood, Nueva York  1993.

[35] Sobre esta cuestión, con más detalle, en mi estudio "Ortodoxia y teología de la correlación", lex Orandi
. Estudios de teología litúrgica , EKO 9 Salónica 1994, pp. 139­156 [en  griego].

[36] Cf. mi estudio "La perspectiva eucarística de la misión de la Iglesia", Synaxi 61 (1997), pp. 29­43 [en griego]. Asimismo, Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on Unity and Mission of the Church , WCC­HC Press, Ginebra­Boston 1998.

[37] Más en la esencial contribución de K. Raiser, El futuro del universalismo , p. 191 s [en   griego].

[38] Recientemente (2000) la comisión de la misión mundial (CWME) del CMI adoptó e impulsó para su estudio su última declaración sobre la misión (Mission Statement). Esta declaración, que esencialmente mejora el texto básico de principios de 1981 ("Convicciones ecuménicas sobre la  misión  y  la evangelización", Ion Bria­P. Vasiliadis, Testimonio Cristiano Ortodoxo , p. 177 s. [en griego]), según el consenso general está transida por la problemática teológica ortodoxa y centra su atención en el fenómeno de la globalización. La editorial Akritas está preparando una traducción al  griego.

[39] Véase " Mission , Proselytism and the Ecumenical Movement", Il. Voulgarakis et alii (edd.), "Id..."  Volumen de Homenaje en honor del Arzobispo de Albania Anastasio (Giannoulatos) , Atenas 1997  [en griego], p. 77­97.

[40] En esta dirección orienta su argumentación teológica ortodoxa el Profesor de Dogmática de la Facultad de Teología de la Santa Cruz, P. Emm. Klapsis, cuya obra La Ortodoxia en el Nuevo Mundo , Salónica 2000, ha sido recientemente editada en griego.

[41] H. Cox, "Religion and Politics after The Secular City ", p. 9.


FONTE: Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος

 

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