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«Consideraciones en torno a la muerte
en las Homilías al Eclesiastés
de San Gregorio de Nisa»

Lucas F. Mateo Seco

Conteúdo:

1. Mortal e inmortal

2. Muerte y vida

3. La muerte del sabio y la del insensato

4. Tiempo de dar a luz y tiempo de morir

5. Generación y muerte

6. La muerte de Macrina y de Moises

 

a reflexión sobre la muerte humana aparece con cierta frecuencia en los Homilías al Eclesiastés de Gregorio de Nisa. A esta asunto dedica atención expresa en el comienzo de la Oratio VI,(1) comentando Eccl 3,2. El texto del Eclesiastés -- 'hay un tiempo para dar a luz y un tiempo para morir' -, brinda al Niseno la posibilidad de detenerse en la consideración del tiempo oportuno para morir, es decir, de considerar la muerte humana en su relación con el momento y la forma en que acaece. Y lo hace con relativo detenimiento. De ahí que hable de una muerte en tiempo oportuno (ο εύκαιρος θάνατος), considerando que para una 'buena muerte' todo momento de la vida terrena es oportuno(2).

Este aspecto de la muerte no es el único considerado por el Niseno en estas Homilías. Así, por ejemplo, la distinción entre mortal e inmortal aparece ya en la Oratio I (3), en correspondencia con la división de los seres tan subrayada por el(4); en la Oratio IV, apoyándose en la muerte - común a todos los hombres - argumentara contra la esclavitud, pues la igualdad ante la muerte nuestra que todos los hombres son iguales(5); en la Oratio V dedicara unos párrafos a mostrar que el hecho de que la muerte acontezca al sabio y al ignorante no hace inútil la búsqueda de la sabiduría; en la Oratio VI, Gregorio dedicara un elocuente pasaje a hablar de la muerte en sentido espiritual, es decir, de la muerte al pecado - lo que se ha calificado como muerte mística(7), y ya casi al final de esta Oratio, volverá sobre la ausencia de la muerte en el Paraίso;(8) en la Oratio VII, considerara la oposición muerte-vida;(9) finalmente, en la Oratio VIII considerara el estar lejos de Dios como muerte. (10)

La variedad de aspectos de la muerte que considera Gregorio en estas Homilías es, pues, notable. Todos ellos guardan relación entre sí y con lo que es el tema principal de mi aportación en este Coloquio: la muerte en tiempo oportuno,ο εύκαιρος θάνατος. #conteudo

1. Mortal e inmortal

La distinción mortal-inmortal aparece en un contexto de claro rechazo del maniqueísmo, precisamente al comentar Eccl 1,2, es decir, al explicar el sentido en que ha de entenderse la afirmación en torno a la vanidad de las cosas. En su traducción, Hall titula este trozo: The futility of all things does not condemn God's creation. Gregorio tiene muy claro que toda acusación α las cosas creadas cedería directamente en acusación a Aquel que las hizo,(11) y lο repite con fuerza: no se puede vituperar Ιa vida en Ιa carne, porque es Dios quien Ιa hizo, como también ΕΙ es el autor del cuerpo γ del alma.(12) La muerte, pues, γ cuanto sobre ella diga Gregorio ha de entenderse en este contexto de aprecio a toda la creación, también α Ια materia γ α Ια vida en carne, es decir, α Ια vida presente, revestida de mortalidad. Esto es verdaderamente importante. Ni siquiera aquí, en las Homilías al Eclesiastés, en las que el mismo texto sagrado le brindaba Ιa posibilidad de subrayar Ιa vanidad de todo cuanto existe bajo el sol, Gregorio se ha mostrado despreciativo por Ια inestable vida mortal.

Como en otros lugares, también aquí subraya Gregorio la diversidad existente entre el cuerpo y el alma. Se trata de dos elementos distintos, a los que corresponden distintas formas de vida: la vida del cuerpo es mortal (θνητή) y sujeta a la muerte (επίκηρος). mientras que la del alma es impasible (απαθής) e incontaminada (ακήρατος); lo corporal mira solo al momento presente; lo espiritual se proyecta, en cambio, hacio lo eterno. Y afirma categóricamente: es grande la diferencia existente entre lo mortal y lo inmortal (αθάνατον), entre lo temporal y lo eterno.(13)

A pesar de esta diferenciación, el Niseno no olvida que ambos elementos -cuerpo y alma- forman una estrecha unidad por la que concurren a una única vida.(14) Lo que pasa es que cada uno de ellos lleva consigo la atracción hacia lο que le es cercano, hacia lο que le es más 'familiar': el cuerpo hacio lο material y sensible; el alma, hacio lο espiritual y eterno.(15) Es sin embargo propio del hombre mirar hacia una vida mas sublime - la de Dios - , pues el conocimiento de los sentidos se le ha dado para que le guié hacia el conocimiento de las cosas invisibles.(16)

La visión de Gregorio en torno a la naturaleza humana y a la misma condición mortal de la existencia es verdaderamente rica en matices. Según Gregorio, la compleja composición del hombre -materia y espíritu -, que conlleva un difícil equilibrio, es el resultado de un positivo querer de Dios.(17) Como vemos por este texto de la Oratio Ι que venimos comentando, tanto el alma como el cuerpo vienen de Dios; mas aun, también la mortalidad viene de Dios y, en este sentido, nο carece de bondad.(18)

ΕΙ problema de la mortalidad humana ha sido abordado. por el Niseno repetidamente. Quizás el lugar mas elocuente sea el largo capitulo VIII de la Oratio Catechetica Magna. Εn el, como ha hecho notar Daniélou, nο se trata propiamente de saber si la muerte, que nos libra de la condición mortal, es un bien, sino si la condición mortal, considerada en sí misma, es un bien.(19) Gregorio, que con tanta fuerza se lamenta en este mismo lugar de la situación del hombre, sujeta al dolor, al cambio y a la muerte, defenderá con fuerza que la mortalidad es un bien, precisamente porque nos ha sido dada como camino para purificar a la naturaleza humana del pecado. Es un bien venido de las manos curadoras de Dios.

Εn la visión diseña, la mortalidad aparece ligada al pecado de origen, ha sido estudiado ya con profundidad el frecuente uso que hace Gregorio de la metáfora 'las túnicas de pieles', tomada de Gen 3,21: Tras la caída, Dios hace túnicas de pieles y viste con ellas al hombre y a la mujer.(20) Las 'túnicas de pieles' designan en la pluma nisena la condición mortal de la que es revestido el hombre por Dios tras el pecado.

De la exégesis nisena a Gen 3,21, destaquemos lο siguiente como trasfondo de este texto de la Oratio Ι in Eclesiastés que venimos comentando. Según Gregorio, tras el pecado, Dios viste a los primeros padres de estas túnicas hechas de pieles de animales; con ellas reviste de mortalidad - tomada de los animales - a la Naturaleza humana, creada para la inmortalidad.(21) Se trata de una vestidura, es decir, de algo que es externo y que, por tanto, no afecta a lo mas intimo del hombre, esto es, a la imagen de Dios que hay en el y a su parte inmortal.(22) Este revestimiento de mortalidad esta hecho por Dios en bien del hombre providencialmente, en orden a su salvación(23).

Asί pues, la condición mortal en que ahora nos encontramos, aunque desde un punto de vista nos es contraria - va contra la naturaleza humana, creada para la inmortalidad -, desde otro punto de vista es buena, pues viene de las manos de Dios; Dios la ha impuesto para librar al hombre -con la radicalidad que supone deshacer el vaso de barro y rehacerlo de nuevo - de la maldad con la que se encuentra tan estrechamente unido. En la mente nicena, la comprensión del acontecimiento de la muerte esta estrechamente ligada a su visión de la 'oeconomίa de la salvación', es decir, el hecho de la muerte esta vinculado tanto con la Protohistoria - el pecado de origen -, como con la escatología: la resurrección. Ni la muerte, ni la condición mortal deben ser denostadas, 'pues si se acusa e la vida en la carne, siendo Dios autor de la carne, necesariamente este reproche se dirige contra Εl'.(24) Esta breve frase que nos sale al paso en la Oratio Ι se apoya, pues, en un rico y bien meditado pensamiento.

Al mismo tiempo, esto no quiere decir que Gregorio no piense en el estado paradisíaco en el cual estaba ausente la muerte, y que no compare la vida presente con aquel feliz estado. Αsί lο hace en la Oratio Catechetica,(25) utilizando como expresiones culminantes de su pensamiento las conocidas imágenes de los vasos de barro y el revestimiento de las túnicas de pieles, con las que designa, por una parte, que la condición mortal viene de las manos amorosas de Dios -'que cura nuestra maldad'(26) - , y por otra, que esta condición mortal sigue siendo algo ajena no solo al designio creador sobre el hombre, sino también a la misma naturaleza humana, como lo es el vestido con respecto a su portador y, finalmente que, en la providencia, el final de la muerte es la resurrección, rehacer el vaso de barro.

Εn las Homilías al Eclesiastés Gregorio alude de pasada a la inmortalidad paradisíaca por contraste con la mortalidad presente. Αl hilo de Eccl 3,4 - 'hay tiempo para llorar y tiempo para reír' - , enumerada razones por las que el tiempo presente es oportuno para Llorar: ¿Quién no lloraría al considerar lo que tuvo y lο que perdió, es decir, el estado en que en un comienzo estaba su vida, y el estado en que se encuentra en el presente? 'Entonces no existía la muerte, estaba ausente la enfermedad, mío y tuyo, - estas palabras perversas -estaban lejos de la vida de los primeros'(27). En aquella bienaventurada vida, el hombre gozaba de honor similar al de los ángeles, del hablar confiado con Dios,(28) de la contemplación de los bienes supramundanos, de la consideración del propio honor de ser imagen de Dios.(29)

Por el pecado, el hombre ha perdido estos bienes γ ha sido invadido por una caterva de males. La descripción que aquí hace Gregorio de estos males es amplia y elocuente, hasta el punto de Llamar tenebrosa a esta vida(30) Υ, sin embargo, estos males han venido a los hombres de las manos de Dios 'para curar nuestra maldad'. De ahí que Gregorio diga con toda fuerza: 'Ahora es tiempo de Llorar; el tiempo de reír esta en esperanza, pues la actual tristeza se convertirá en la madre de la alegría que esperamos.' (31) #conteudo

2. Muerte y vida

Muerte y vida forman un binomio de cosas opuestas. Νο son dos realidades positivamente existentes, sino que la una es negación de Ιa otra. Encontramos esta afirmación como de pasada en la Oratio VII: De igual forma que el ciego en el Evangelio encontró lο que nο tenia perdiendo lο que tenia, ya que en lugar de la ceguera recibió la visión, y en el caso del leproso, cuando fue removida la enfermedad retornó el don de la salud, 'y de igual forma que en aquellos que resucitan de la muerte, la mortalidad (νεκρότης) se aleja con la presencia de la vida ... '.(32)

Esta oposición implica que basta la presencia de la vida, para que desparezca la muerte, y al mismo tiempo, que la muerte ha de ser considerada como simple carencia de vida. Los ejemplos aducidos son claros: la ceguera y la visión, la salud y la enfermedad. Ambos coinciden en que, de los opuestos, el uno es carencia del otro; uno solo de ellos, pues, tiene entidad positiva, el otro es, en consecuencia, negatividad. Gregorio repite este pensamiento - tan frecuente en la concepción clásica de mal - en diversos lugares. Εn forma verdaderamente grafica lο hace en el capitulo 4 de la Οratiο Catechetica: De igual forma que la visión consiste en ver - sintetizo el texto -, es decir, es una operación de la naturaleza, y la ceguera es privación de esta operación asί la virtud es contraria al vicio; en consecuencia, no podemos pensar otro nacimiento del vicio que la ausencia de virtud.

Εn el caso de la muerte corporal, la concepción nisena de la vida como entidad positiva y de la muerte como lo contrario a ella, y la convicción de que el hombre es corporal por designio amoroso de Dios, que le ha hecho 'microcosmo', facilita al Niseno que capte con tanta fuerza la importancia de la resurrección en la oeconomίa divina sobre el destino humano. Baste pensar en cuanto escribe sobre la acción salvadora del bautismo ο del cuerpo eucarístico de Cristo, (33) ο el mismo ejemplo utilizado de los 'vasos de barro'. #conteudo

3. La muerte del sabio y la del insensato

Εn la Oratio IV, Gregorio, luchando contra la esclavitud, argumenta que no se puede ser dueño de aquello a lο que se es igual en naturaleza y, por tanto, ningún hombre puede ser dueño de otro hombre. Entre las cosas a que recurre para mostrar esta igualdad de naturaleza entre todos los hombres, es a la igualdad ante la muerte - amo y esclavo se convertirán en pοlvο tras la muerte -, y ante el juicio.(34) Esta igualdad ante la muerte será utilizada, sin embargo, en la Oratio V como un argumento contra la vida virtuosa, argumento a cuya solución dedica el Niseno amplio espacio.

ΕΙ Argumento es bien sencillo y debió ser muy frecuente an ámbitos cercanos al paganismo: si ni el sabio ni el insensato pueden evitar la muerte, ¿qué bien se sigue de Llevar una vida mejor? La igualdad de destino muestra la inutilidad de los esfuerzos por vivir virtuosamente; la virtud es inútil, pues nο sirve para librar de la muerte.

Gregorio comienza su argumentación diciendo que la diferencia nο esta en el suceso de Ιa muerte, sino en el mas alla de la muerte, es decir, en los bienes ο en los males que esperan después de ella.(35) Distingue aquí entre el 'suceso de la muerte' (θανάτου συνάντημα),(36) y una realidad mas profunda. ΕΙ suceso de la muerte es lο visible de ella; y este aspecto visible es común al sabio y al insensato. Εl insensato toma de esta igualdad la objeción que esta resolviendo Gregorio; y toma de aquí esta igualdad, porque solo estima real aquello que ve con los ojos de la carne. La respuesta del Eclesiastés - prosigue el Niseno - es que es vano ver las cosas desde esta perspectiva, como si la distinción entre la vida virtuosa y la malvada debiera percibirse en el mero acontecimiento de la muerte, en el sentido de que solo el perverso hubiese de soportar la muerte corporal (εν τω σώματι), mientras que el virtuoso hubiese de permanecer libre de esa muerte corporal (του σωματικού θανάτου),ignorando en que consista la inmortalidad de la virtud y la muerte de los que viven en la maldad(37)

Νο abunda mas el Niseno en la distinción entre 'suceso de la muerte', - común a virtuosos y perversos -, y en la inmortalidad inherente a la virtud ο en la muerte que conlleva la maldad, el interés apologético es muy concreto en este lugar, y Gregorio basa su argumentación en que no se debe juzgar según (as apariencias, cosa que queda resuelta insinuando que la muerte nο se agota en la visibilidad del 'suceso de la muerte'; Que hay otra clase de muerte y también una inmortalidad, ambas nο visibles a los ojos de la carne. ΑΙ Mismo tiempo, esta misma línea argumentativa le facilita subrayar la igualdad entre el 'suceso de la muerte' y el 'morir en el cuerpo' ο la 'muerte corporal', dando a entender que existe otra clase de muerte, y que es posible que el 'suceso de la muerte' pueda ser, en su mas intima profundidad, apertura a un verdadero vivir. #conteudo

4. Tiempo de dar a luz y tiempo de morir

Todo cuanto va a decir Gregorio en torno a la muerte en la Oratio VI, esta dicho - como el mismo advierte -, teniendo como marco la afirmación tomada de Eccl 3,1 de que cada cosa tiene su tiempo y su oportunidad. La bondad y la misma honestidad de una cosa dependen de su oportunidad y ,de su medida. Gregorio se extiende en una sabrosa digresión en torno a las relaciones entre συμμετρία y ευκαιρία con la bondad de cuanto sucede(38). La importancia del 'tiempo oportuno' radica en que nο es bueno aquello que se hace inoportunamente.

Los ejemplos aducidos para mostrar la importancia de la ευκαιρία en la acción son suficientemente expresivos: la siega - que ha de hacerse en el momento preciso en que la mies esta madura -, la navegación y la medicina. Todo ha de hacerse con medida y oportunidad. La oportunidad - anota Gregorio - nο es mas que un aspecto de Ιa medida, pues el tiempo es medida de todo lο medido, ya que todo lο que acontece, aco ntece en el tiempo.(39)

Este pensamiento será aplicado inmediatamente al nacimiento y a la muerte, siguiendo Eccl 3,2, con un elogio a la edad madura. en el que queda patente la sinceridad con que el Niseno mira la realidad. Considera como perfecta la la edad madura, es decir, aquella en que se ha pasado lο inmoderado e insolente de la inmadurez, y aun nο ha Llegado la decrepitud. Se trata de ese envidiable tiempo en que se dan unidas fuerza y prudencia.(40)

Ηay un tiempo para dar a luz y un tiempo para morir. 'iOjala se me diese - clama el Niseno - el nacimiento a su tiempo y la muerte en tiempo oportuno (εύκαιρος).(41) Gregorio subraya a continuación lο que, en su aspecto fáctico, tienen estos sucesos de involuntario: ni la mujer elige el momento del parto, ni la muerte esta en la libre elección (εν τη προαιρέσει) del moribundo.(42) Estos sucesos - prosigue el Niseno -, en su materialidad, nο son objeto ni de virtud ni de vicio, ya que nο están en nuestro poder. La conclusión que deduce es la siguiente: cuando el Eclesiastés habla de 'tiempo oportuno' para nacer ο morir - y, por tanto, sé esta refiriendo a cualidades que hacen a las obras buenas -, nο esta hablando del 'suceso' en cuanto tal, sino que se esta refiriendo a otra clase de nacimiento ο de muerte.

Por nacimiento ha de entenderse un nuevo nacimiento de unο mismo. Este sί que es un nacimiento oportuno (εύκαιρον) nο inmaduro. Este nacimiento tiene lugar cuando, en cita de ls 26, 17-18, 'cada unο, concibiendo por el temor de Dios, se engendra a sί mismo para la salvación por medio de los sufrimientos del alma; en cierto sentido, nos hacemos padres de nosotros mismos, cuando por medio de una buena elección nos moldeamos a nosotros mismos (εαυτούς πλάσωμεν), y nacemos, y venimos a la luz'.(43)

La consideración del hombre como hacedor de sί mismo mediante sus elecciones morales es muy querida para el Niseno. Εl hombre se engendra a sί mismo por su libre elección, porque, en cierto sentido, se convierte en aquello que elige.(44) « Esta afirmación de Gregorio -que destaca la importancia del quehacer moral y la confianza en la ascética - ha de conjugarse, como es obvio, con aquellas otras con las que el mismo pone de relieve la teología sacramentaria, en especial, la teología bautismal(45), y aquellos otros lugares en que dice explícitamente que el buen actuar es don de Dios, pues es Εl quien hace morir al pecado.(46) Por lο que respecta al tema que nos ocupa en este momento, baste notar que con esta forma de argumentar, Gregorio nos traslada del significado de nacimiento y muerte en su sentido físico a una consideración moral, es decir, a lο que se califica justamente como 'muerte mística'. Se trata de una muerte por la que uno nace a una nueva vida. Como escribe Kobusch, tras citar este texto niseno, 'la muerte mística es esencialmente una muerte por amor.(47)

Α esta muerte al pecado, es decir, a esta muerte por amor, Gregorio la Llamara buena muerte: 'Si como esta claro - prosigue -nos hacemos nacer en un momento oportuno, también debería estar claro como morimos oportunamente, pues para San Pablo cada momento es tiempo oportuno de una buena muerte (αγαθού θανάτου).(48) Morir cada día, como dice San Pablo de sί mismo (cfr. Ι Cor. 15,31), querré decir morir al pecado, pues el no vivía para el pecado (cfr. Rom 6,6),49 pues mortificaba continuamente sus miembros (cfr. Col 3,5) y llevaba sobre sί mismo la muerte de cuerpo de Cristo (cfr. 2 Cor 4,10), pues estaba crucificado con Cristo (cfr. Gal 2,19-20), nο viviendo nunca para sί mismo, sino llevando en sί mismo la muerte de Cristo'.(50)

Gregorio eleva el tono de cuanto viene diciendo hasta un fuerte contexto cristo lógico y bautismal. Daniélou mostró brillantemente la importancia de la mística bautismal en Gregorio de Nisa asί como las resonancias ascéticas que el binomio muerte-resurrección encuentra en su pluma.(51) Εl pasaje que acabamos de resumir confirma lo atinado de su apreciación. La thanatologίa nisena, en la que con tanta insistencia se considera la muerte en el marco de la oeconomίa divina, incluye un amplio espacio a considerar esta muerte en el terreno moral y ascético. La doctrina paulina - sobre todo, su doctrina bautismal -, le es acicate para hacerlo.

La consecuencia práctica en este lugar es clara: 'La muerte en tiempo oportuno (εύκαιρος θάνατος) es aquella que es agente de una verdadera vida.' Se trata de un don de Dios (Θεού δώρον), pues es ΕΙ quien hace morir al pecado (νεκρωθήναι τη αμαρτία) y ser vivificado por el Espíritu. (52) #conteudo

5. Generación y muerte

También en este pasaje que nos ocupa, Gregorio aduce un pensamiento que encontramos en otros lugares: la relación entre generación carnal y muerte, entre γένεσις y φθορά. La muerte esta relacionada - como hemos visto - con la perdida de inmortalidad paradisíaca; al mismo tiempo, es natural a la forma en que el hombre es engendrado. Pienso que en la mente nisena se trata de dos aspectos de una misma realidad estrechamente relacionados.

Εn efecto, la inmortalidad se pierde, como se veίa por las citas de la Oratio Catechetica, porque Dios reviste a los primeros padres de 'túnicas de pieles', significando precisamente que los reviste de mortalidad, tomada de la naturaleza animal.(53) Εn cierto sentido, los ha revestido de animalidad, cosa que se manifiesta también en la forma de engendrar.(54) Esto nο quiere decir que Gregorio tenga una visión peyorativa del sexo; al hablar de Cristo que fue sexual y virginalmente engendrado por Maria, dirá con fuerza que solo es indigna de Dios la afección viciosa (το κατά κακίαν πάθος), cosa que no sucede con la generación carnal en cuanto tal(55).

Εllo no obsta para que considere que existe una conexión lógica entre la forma en que el hombre es engendrado y su posterior disolución por la muerte. Αquί aduce dos autoridades. Moisés 'el amigo de Dios' escribió seguidos el Génesis - generación - y el Éxodo - salida - , para que quienes los leyeran recordasen que la muerte sigue inevitablemente al parto;(56) lo mismo hace el Eclesiastés al colocar en el mismo orden generación y muerte, 'pues la muerte sigue necesariamente al parto, y toda generación fluye hacia la corrupción.(57)

Se trata, pues, de una secuencia inevitable, que manifiesta que la vida presente no es la verdadera vida, pues es una vida mortal, mientras que en el proyecto originario de Dios el hombre debía ser inmortal. Por eso Gregorio exhorta aquí a que, abandonando los engaños de esta vida, tomemos 'el camino de la virtud, luchando por conseguir aquello que esta prometido por la fe en la esperanza'.(58)

Y, sin embargo, esta vida mortal es de la máxima importancia: en ella tiene el hombre el tiempo oportuno para nacer a la verdadera vida, y el tiempo de la buena muerte, una muerte para la que siempre hay tiempo oportuno en cualquier momento de la existencia terrena.(59) Se trata de una ocasión única, pues 'hay un solo momento que engendra para la vida, no muchos,'(60) dice aludiendo al bautismo.

La generación natural y la muerte son un binomio inseparable, porque la γένεσις esta abocada a la φθορά; en el otro orden de cosas - en el orden moral -, también se da una estrecha relación entre el 'nuevo nacimiento' y la 'buena muerte'. Εn efecto, 'la buena muerte' esa muerte que esta en nuestras manos y para la que siempre es tiempo oportuno, nο es otra cosa que un morir al pecado y ser vivificado por el Espíritu. De ahí que al 'dar la muerte' se le llame 'dar la vida'.(61)

Esta vida, resultado de la 'buena muerte', ο lο que es lο mismo, resultado de un 'nuevo nacimiento', nο es otra cosa que configuración con Cristo: llegar a ser hijos de Dios mediante la virtud, mediante la conformación con Cristo. Sin este nuevo nacimiento, el hombre es 'hijo de la ira', pues nο se ha formado en el la forma de Cristo.(62) Asί el comentario del Niseno a la sencilla frase de Eccl 3,2, 'hay tiempo de dar a luz y tiempo de morir', conduce al lector a una ferviente perspectiva cristologica. #conteudo

6. La muerte de Macrina y de Moises

Εn las Homilías al Eclesiastés, la expresión 'buena muerta' esta usada para designar con ella la muerte al pecado. De hecho, hablar de 'buena muerte' es lο mismo que decir nacimiento a una nueva vida, un nacimiento que, a su vez, consiste en la identificación con Cristo. Para esta muerte-vida, el tiempo de la existencia terrena es siempre 'tiempo oportuno'. Α pesar de que, en estas Homilías, Gregorio utiliza las expresiones 'buena muerte' y muerte en 'tiempo oportuno', nο entra sin embargo en la cuestión de lο que en siglos posteriores se daría en llamar 'una buena muerte'. La 'buena muerte' y el 'tiempo oportuno' están referidos aquí únicamente a la muerte al pecado.

¿Νο dijo nada mas Gregorio en torno al momento en que acontece el 'suceso' de la muerte, ni en torno a la forma de vivir ese suceso, es decir, a la forma de morir bien? ¿Εs que acaso en la mente del Niseno el hecho mismo de la muerte nο puede también 'coronar' la existencia terrena, de tal forma que sea nο solo final de la vida terrena, sino también cumplimiento de esta vida?

Εn las Homilías al Eclesiastés nο ocupa este asunto la mente de Gregorio. Sin embargo sί describió la belleza del acontecimiento de la muerte en otros lugares, al presentarla como 'transito' a la otra vida y como 'coronamiento' de la lucha por la virtud.

Los lugares más explícitos - y, a mi parecer, más hermosos -se encuentran en De Vita Moysis. Εn la parte Ι, Gregorio describe la muerte de Moises con estas inolvidables palabras: 'Entonces el legislador subió a un monte alto y desde lejos contemplo la tierra que había sido preparada para Israel según la promesa hecha por Dios a los padres. Luego se alejo de la vida de los hombres, nο habiendo dejado en la tierra, con la tumba, ninguna señal ο recuerdo de su partida. Εl tiempo nο mancillo su belleza, ni oscureció le luminosidad de sus ojos, ni disminuyo la gracia esplendorosa del rostro, sino que permaneció siempre igual a sί mismo, conservando en la mutabilidad de la naturaleza la inmutabilidad de la belleza.'(63)

Quizás sin advertirlo, Gregorio ha descrito aquí su ideal del momento de la muerte, una muerte corporal llegada serenamente en la madurez, y que corone la constante muerte-resurrección que comporta la vida virtuosa. Esta muerte es 'oportuna' exactamente, porque llega cuando el hombre ha subido a la cumbre del monte de la virtud. La majestuosa y venerable figura de Moises subiendo a la cima del monte, joven y anciano a un tiempo - pues la injuria de los anos nο ha conseguido ensombrecer el brillo de sus ojos - , con la serenidad de quien ha permanecido estable dentro de la mutabilidad de la naturaleza, es buena muestra de ia muerte que Gregorio considera 'buena'.

Es lο mismo que encontramos en la parte ΙΙ de De νita Moysis, cuando Gregorio realiza la exégesis de esta historia. Εn ella, desarrolla con inigualable belleza los pensamientos que le hemos visto exponer en torno a la muerte en las Homilías al Eclesiastés Εl ideal de la virtud es ser siervos y amigos de Dios. Α esto se le llama perfección ο muerte viviente (τελευτήν ζώσαν) sobre la que nο se alza ningun sepulcro y que nο ensombrece los ojos, ni corrompe el rostro.(64)

Εl final de De vita Moysis es una vibrante exhortación a la vida virtuosa, llamando a seguir el ejemplo de Moises, a llevar - como el - una vida por la que uno pueda ser llamado 'amigo de Dios'. Moises, después de una vida tan rica en luchas y acontecimientos, 'se acerco al monte del reposo', y, 'llegado a la cima del monte, como un hábil escultor que mira atentamente a la estatua de su vida, al final del trabajo puso nο fin (τελευτήν), sino coronamiento (κορυφήν) a su trabajo(65).

Para Gregorio, el 'suceso' de la muerte, a ejemplo de Moises puede ser - debe ser - nο solo termino, sino coronamiento de la existencia transito a la luz y a la incorrupción. Este transito corona una vida según la virtud. Εn las Homilías al Eclesiastés, Gregorio tiene especialmente presente esta vida virtuosa el utilizar las expresiones 'buena muerte' y la muerte en 'tiempo oportuno'. Esta vida es la otra cara de la muerte al pecado. La muerte al pecado es la mas importante, de tal forma que ella es denominada por Gregorio 'buena muerte'; Al mismo tiempo nο es otra cosa que un nuevo nacimiento por el que se destruye la más tremenda muerte, en cierto sentido, la más verdadera muerte: La muerte que comporta el pecado.

Para esta buena muerte, cualquier tiempo de la vida es tiempo oportuno, pues 'toda la vida es tiempo oportuno para amar a Dios, y toda la vida es tiempo oportuno para apartarse del enemigo, pues quien, aunque sea por un pequeño espacio de tiempo de su vida, esta separado del amor de Dios, esta totalmente fuera de aquel de cuyo amor se ha separado', y por tanto, esta fuera de la luz, 'de la vida y de la incorrupción', y en consecuencia, esta en manos de las cosas contrarias a ellas, es decir, 'de las tinieblas, de la corrupción, de la ruina total, y de la muerte'.(66)

Como hacía notar H. Meissner en él dialogo que siguió, parecida paz ante la muerte que 'consuma' una virtuosa encontramos en la narración de la muerte de Macrina. Junto a la hermana agonizante, Gregorio se encuentra entre la tristeza y el entusiasmo 'ante el espectáculo de que ella había trascendido la naturaleza común', pues, ante la perspectiva de la muerte, nο padecía 'ningún sentimiento de extrañeza, ni tenia miedo de abandonar esta vida', sinο que 'hasta su ultimo aliento medito profundamente con una sublime inteligencia sobre lο que había sido el objeto de la elección de su vida terrena.'(67) La oración de Macrina contenida en él capitula 24 explica esta serenidad ante la muerte: 'eres tu, Señor, quien ha abolido para nosotros el temor de la muerte.'(68) Υ finalmente, tras finalizar con la señal de la cruz su plegaria de acción de gracias al encender las lámparas, Macrina `concluye con un profundo suspiro, a la vez, su oración y su vida'. Cuando Gregorio, cumpliendo su petición, va a cerrarle los ojos, observa que, 'las pupilas los cubren con gracia, como en el sueno natural.'(69) La muerte en tiempo oportuno es pues, aquella que sella para siempre con gracia, como en un sueno natural, la armonía madura de la virtud.

NOTAS

1. - GNO V, 372,20-381, 18; PG 44,696 C-704 C.

2. - ... πας τω αγίω Παύλω καιρός του αγαθού θανάτου εύκαιρος ην GNO V, 381,2-31.

3. - GNO V, 284,3-11.

4. - Cfr. J. Daniélou, Eléments: L'être et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, 75-94, esp. 84-85; Α. Mosshammer, The created and the uncreated in Gregory of Nyssa: Mateo Seco y J.L. Bastero, edits., El Contra Eunomium l'en la producción literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona, 1988, 353-380.

5. - GNO V, 338,8-14. 1.- GNO V, 372,20-381, 18; PG 44,696 C-704 C.

2. - ... πας τω αγίω Παύλω καιρός του αγαθού θανάτου εύκαιρος ην GNO V, 381,2-31.

3. - GNO V, 284,3-11.

4. - Cfr. J. Daniélou, Eléments: L'être et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, 75-94, esp. 84-85; Α. Mosshammer, The created and the uncreated in Gregory of Nyssa: Mateo Seco y J.L. Bastero, edits., El Contra Eunomium l'en la producción literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona, 1988, 353-380.

5. - GNO V, 338,8-14.

6. - GNO V, 361,2-14; 364, 14-366,6.

7. - GNO VI, 379,14-381,18. Theo Kobusch ha escrito sobre este tema, poniendo de relieve la especificidad cristiana de la muerte mística: 'Auf der Suche nach dem Ursprung der Lehre vom mystischen Tod wird man bis zur patristischen Philosophie zurückgeführt. Das ist kein Zufall. Diese Lehre ist christlichen Ursprung (...) Der Mystische Tod ist die menschliche Form der Kenosis, die menschliche Form der Selbstentaüsserung, die Kenosis-Lehre selbst aber ist das Spezificum des Christlichen' (Theo Kobusch, ThQ 164 [1984] 187).

8. - GNO V, 386,10-12.

9. - GNO V, 403, 1-4.

10. - GNO V, 426, 1-7.

11. - GNO V, 283. 18-21.

12. - GNO V, 284, 14-17.

13. - Cfr. GNO V, 284,4-11. Preocupado por defender la bondad de la creación, incluso en el estado actual, Gregorio puntualiza en este comentario a Eccl.1,2 que no es que las cosas sean vanas en si mismas, sino que se las llama vanas con respecto a la vida futura, para poner de relieve que el hombre no se debe a la vida de los sentidos, la cual, comparada con la verdadera vida es irreal y carente de consistencia.

14. - Daniélou ha descrito en un sugerente trabajo la profundidad con que Gregorio entiende este concurso, esta σύμπνοια, por la que elementos diversos conspiran acordes, como en una gran sinfonía, compuesta también de estabilidad y movimiento. 'ΙΙ serait interessant' escribe Daniélou, 'de montrer comment ce rapport στάσις-κίνησις se retrouvera à nouveau au niveau de son anthropologie, suivant cette loi générale de sa pensée οù les catégories de la cosmologie se retrouvent dans l'anthropologie, mais de façon seulement analogique. La vie spirituelle sera ainsi pour Grégoire synthèse de stabitité et de mouvement' (J. Daniélou, Conspiration: L'être et le temps ... cit. 56-57).

15. - Α los hombres es familiar y conforme a su naturaleza una vida parecida a la vida divina; se les ha dado la vida sensible para que el mismo conocimiento sensible fuese su guía hacia el conocimiento de lο que no cae bajo los sentidos, de forma que, a través de las cosas pasajeras, conociesen la naturaleza estable (την στάσιμον φύσιν) y vean lο que es verdaderamente bueno y lο posean por medio de la contemplación (Cfr. GNO Ι, 284, 19-285,12). Gregorio de Nisa es atraído fuertemente por la estabilidad, en la cual considera que reside la absoluta perfección. Sin embargo, como ha puesto de relieve Α. Spira, con respecto a la vida humana, Gregorio se aparta de la concepción según la cual todo movimiento implica imperfección, y piensa que en la misma mutabilidad reside una posibilidad de perfección: 'La perfection repose donc sur la mutabilité - la mutabilite vers le bien, le bon mouvement (αγαθή αλλοίωσις), ainsi que la qualifie Grégoire, dans un autre ouvrage. Elle est un processus permanent qui n'admet aucun arrêt, un progrès infini, nécessairement infini, car son objet - Dieu - est infini. Telle est la thèse centrale, développée par Grégoire, sur la vie de l'homme dans le temps. La stabilité cherchée se trouve, comme il le dit ailleurs, dans la course même' (Α. Spira, Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nice. Stabilité et instabilité dans la pensée grecque, 'Colloques internationaux du CRNS' n. 604, Paris 1984, 288-289). Este planteamiento, indiscutiblemente, facilita a Gregorio la compresión de las 'ventajas' que tiene para el hombre la vida mortal, entre cuyas caracterizas se encuentra la fugacidad.

16. - Cfr. GNO V, 284,19-285,2.

17. - Asί, p.e. el hombre ha side creado como unión de cuerpo y espíritu, para que sea como un pequeño microcosmo, como punto de unidad entre lο sensible y lο inteligible, entre lο material y los espiritual (cfr. Or.Cat., esp. 5, PG 45,21 Β-25Α).

18. - Cfr. GNO V, 284,14-15.

19. - Cfr. J. Daniélou, Mortalita: L'etre et le temps. ... cit. 162-163.

20. - Cfr. J. Daniélou, Les tuniques de peau chez Grégoire de Nysse: Glaube, Geist, Geschichte (Festschrift Ε. Benz), Leiden 1967, 355-367; Mortalité, cit. 154-Ι64.

21. - Con respecto a este pasaje comenta Srawley: 'The δερμάτινος χιτών takes the place of the απάθεια (J.H. Srawley, The Catechetical Oratio of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, 43 n. 4).

22. - Cfr. Or.Cat.Magn. 8, PG 45, 33, B-D. ΕΙ texto es claro: 'Puesto que toda piel separada del viviente esta muerta, pienso ciertamente que aquel que cura (ιατρεύοντα) nuestra maldad, providencialmente, después de esto imbuyo a los hombres fuerza para morir, tomada de la naturaleza irracional, para que no permaneciese siempre (I.c., C). Dedique a este asunto mi primer trabajo sobre el Niseno (La teología de la muerte en la 'Oratio Catechetica magna' de San Gregorio de Nisa: ScrTh 1 [19691 453- 473). Cito esta parte del texto en la pagina 461. Εn la traducción existe un error de sujeto, que, sin embargo, no influye en el comentario, que ahora vuelvo a repetir: Entiende el Niseno con esta imagen que la muerte no solo es also extrínseco a la naturaleza humana primitiva, sino que la condición mortal de que ahora estamos revestidos ha sido impuesta por Dios a la humanidad con sentido transitorio, funcional: rehacer al hombre mediante la resurrección'.

23. - Εn este mismo lugar - la Oratio Catechetica - Gregorio desarrolla esta misma idea al hilo de un sugerente ejemplo: el vaso de varro en el que dolosamente se ha vertido plomo liquido que, al enfriarse, ha cristalizado de forma que ya no puede vaciarse el vaso; como el dueño que hizo el vaso lο sigue queriendo, y sigue en posesión de la ciencia del alfarero, rompe el vaso con el plomo, y después lο rehace conforme a su primitiva figura, libre ya del plomo, que le es extraño; asί, sucede con el hombre, vaso de barro; una vez que se mezcló el vicio a su parte sensible, es deshecha la materia, que ha recibido el vicio, y rehecha de nuevo por la resurrección, libre ya de la mezcla que le es ajena (Cfr. Or.Cat. 8, PG 45, 36A-C).

24. - GNO V, 284,14-16.

25. - Cfr. Or.Cat. 5, PG 45,24 Α-B; 8, ibid., 33A-40C.

26. - Ibíd, 33C.

27. - Oratio VI, GNO, 386, 9-10. Υ prosigue: 'Pues asί como era común el sol y común el aire y, sobre todo, era común la gracia de Dios y su bendición, del mismo modo la participación en cada uno de los bienes estaba, sin reservas, a disposición de todos, y se desconocía la enfermedad de la avaricia, ni el que tenia menos odiaba al que tenia mas' (Ibíd., 10-15).

28. - ΕΙ Niseno utiliza aquí un termino que le es muy querido y que tene en su pluma una gran riqueza: παρρησία. Esta confianza con Dios - este hablar de amigo a amigo - se pierde con el pecado de origen, siendo sustituida por la vergüenza. Este confiadο hablar con Dios, recuperado por la gracia bautismal, es 'la estola' del cristiano, que le permite entrar en los santuarios celestes. Cfr. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, Paris 1944, 103-115; L.F. Mateo-Seco, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en los tres grandes Capadocios: VV.AA., Teología del Sacerdocio, IV, Burgos 1972, esp. 198-199.

29. - Oratio VI, GNO 386, 18-387,1.

30. - lbid., 387,5-388, 9.

31. - Ibid., 386,2-4.

32. - Oratio VII, GNO V, 402, 22-403,4.

33. - Cfr. Or.Cat. cps. 35 y 37.

34. - Oratio IV, GNO V, 338,12-13.

35. - Cfr. Oratio V, GNO V, 361, 10-13.

36. - Ibid., 364, 15.

37. - Ibid., 365, 7-13

38. - Oratio VI, GNO V, 374-375.

39. - Ibid., 377, 15-17.

40. - Ibid., 377, 20-378, 2.

41. - Ibid.. 379,15-16. '

42. - Ibid., 379, 19-20. Εn otro lugar, al referirse a la muerte de Cristo, Gregorio da a entender que esa muerte tuvo una voluntariedad especial y que nο fue para ΕΙ un suceso vivido pasiva, sino activamente. Αl hilo de una cita de Jn 10.18. escribe 'Vuelve tus ojos hacia la grandeza del poder divino, y nο ignoraras lο que se plantea en este lugar. Acuérdate de la declaración de Señor y conocerás que revela acerca de su propio poder aquel que es dominador de todo; como separa el alma de su cuerpo cοn poder autocrático (πώς αυτοκρατική εξouσία ... διαζεύγνυσι την ψυχήν εκ του σώματος) y nο por necesidad de la naturaleza (ου φύσεως ανάγκη)' (De Tridui, PG 46,612 Β). He estudiado por extenso este texto en mis Estudios sobre la cristología de Gregorio de Nisa, Pamplona 1978, 332 ss).

43. - Oratio VI, GNO V,380,1-5.

44. - Cfr. Or.Cat. 8, PG 33, C.

45. - Cfr. p.e., Or.Cat. 35, ss. Cfr J. Danielou, Platonisme et theologie mystique ... cit., 23-35.

46. - Cfr. p.e., Oratio VI, GNO V, 381,13-17.

47. - 'Der mystische Tod is seinem Wesen nach ein personaler Vollzug, dur den der Mensch sein Sein in einem anderen neu gewinnt. Der mystische Tod ist wesentlich Liebestod. Nach Gregor stirbt der Mensch in der Taufe - versinnbildlicht durch das Begrabenwerden im mystischen Wasser - den willentlichen Tod, indem er mit dem für ihn freiwillig gestorbenen Gottessohn sterben will, so dass er auch mit ihm und in ihm das neue Leben haben wird' (Τ. Kobusch, Ic., 190).

48. - Ibid., 381,1-3.

49. - Ibid., 381, 9; μηδέποτε τη αμαρτία ζων.

50. - Ibid., 381, 9- 12.

51. - J. Danielou, Platonisme et theologie mystique ... cit., 19-45.

52. - Oratio VI, 381,13-17.

53. - Cfr. Or.Cat. 8, PG 45, 33C.

54. - La cuestión aparece extensamente tratada en el cp. 17 del De οpificiο hominis. Se plantea la pregunta siguiente: ¿Ροr que Dios, al plasmar al hombre a su imagen, le añadió la diferencia de masculino y femenino? Υ tras notar modestamente que va a exponer su opinión, responde diciendo que quizás sea útil decir que Dios 'previendo que el hombre libremente no tomaría el camino del bien y, por tanto, había de perder el estado de vida angélica y cοn ello perder su modo de procreación, para que no dejase de haber el numero completo de almas, encontró otro modo por el que se multiplicase el genero humano, mas acorde con la naturaleza de quienes habíamos caído en el vicio' (PG 44,189B-D). Sobre la cuestión de la división de sexos en el Niseno existe una amplia bibliografía entre la que cabe destacar. F. Floeri, La 'división des sexes' chez Grégoire de Nysse: RevSR 27 (1953) 105-111; B. Salmona, Il progetto di Dio sull'uomo. Analisi del De hominis οpificiο di Gregorio di Nissa: Temi di antropologia teologica, Roma 1981, 343-376; Ρ. Pisi, Genesi e phthora. Le motivazioni protologiche delfa verginita in Gregorio di Nissa nella tradizione dell'enkrateia, Roma 1981, esp. 57-102; U. Bianchi, La doppia creazione dell'uomo negli Alessadrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978; Ε. Corsini, Plerome humain et plerome cosmique chez Gregoire de Nysse: Μ. Harl (ed.), Écriture et culture philosophique dans la pensée de Gregoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne), Leiden 1971, 111-126; L.F. Mateo-Seco, Masculinidad y feminidad en los Padres Griegos de siglo IV: VV.AA., Masculinidad y feminidad en la patristica, Pamplona 1989, 82-124.

55. - Or.Cat. 9, PG 45,41.

56. - Oratio VI, GNO V, 378, 17-21. 57.- Ibid., 378, 10-11.

58. - Ibid., 379, 9-11.

59. - Cfr. Ibid., 381, 2-3.

60. - εις γαρ καιρός ο εις ζωήν τίκτων και ου πολλοί (Ibid., 19-20).

61. - GNO V, 381, 17-18.

62. - Ibid., 380, 9-10.

63. - De νita Moysis, Ι, ed. Μ. Simonetti, Gregorio di Nissa, La vita di Mose, Fondazione Lorenzo Valla, Venecia 1984, n. 76, pp. 59-60.

64. - Cfr. Ibid., ΙΙ, n.314, p. 248.

65. - Vit. Moys., ΙΙ, 313, p. 246.

66. - Oratio VIII, GNO V, 426,1-7.

67. - Vita Macrinae, 22. Cfr. Ρ. Maraval, Gregoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine, SC 178, 1971, 212-214.

68. - Ibid., 24, ed. Maraval, 218.

69. - Ibid., 25, ed. Maraval, 226 y 228.

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