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Esencia y energías de Dios según
San Gregorio de Nisa

Elias D. Moutsoulas

Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva

l tema anunciado es uno de los más fundamentales de la teología e incluso de la espiritualidad de Gregorio de Nisa. De lo que conocemos, aunque varios estudios han abordado este tema, ninguno nos ha hablado exhaustivamente. Evidentemente, eso nos es imposible en una comunicación de quince minutos. Intentaremos solamente presentarlo bajo sus puntos fundamentales. Si nos hemos decidido a hablar, es para refutar algunas opiniones que creemos erróneas, y para darle el lugar que le conviene en la teología de Gregorio.

La distinción entre la “esencia” divina, que es incompresible, y las energías, de las cuales el hombre puede participar, ya fue puesta en evidencia antes de Gregorio de Nisa. Clemente de Alejandría subraya que la palabra humana es incapaz de expresar la esencia de Dios. Sólo la fuerza y las obras de Dios pueden ser conocidas (1). Los términos “fuerza” y “energía” son empleados a menudo por Clemente sin distinción (2). Un poco antes de él, Ireneo refutaba la pretensión de los gnósticos de poder conocer la esencia de Dios (3). Dejamos la utilización de los términos de los autores eclesiásticos anteriores a Gregorio, mas debemos mencionar a Filón. Su Dios, el Dios del Antiguo Testamento, carece de nombre y es incomprensible.

Estudiando sus energías somos llevados a su existencia (ότι εστί) (4), mas no a lo que es. Es muy probable que cuando Clemente habla de la esencia y las energías de Dios, tiene en vista a Filón. No decimos nada de Gregorio de Nisa, pues la influencia que ha ejercido sobre él este autor es bien conocida.

Llegamos ahora a Gregorio de Nisa. La doctrina que concierne a la esencia y las energías de Dios se encuentra muy a menudo en sus obras, ya que, como lo hemos indicado, esta doctrina se encuentra en el corazón de su teología y de su espiritualidad. Habla más particularmente de esta distinción en sus obras Contra Eunomio y en tres de sus pequeños tratados dogmáticos: Ad Eustathium de Sancta Trinitate (5), Ad Graecos (ex communibus notionibus) (6), y Ad Ablabium quod nοn sint tres dei (7).

La doctrina fundamental de Eunomio, que lo distinguía no solamente de los ortodoxos sino también de los arrianos anteriores a él, consistía en que la esencia de Dios puede ser conocida por el hombre. Precisaba incluso esta esencia identificándola con la agenesia (aγεννnσίa). De este modo concluyó que solamente lo inengendrado es verdaderamente Dios, y que la esencia del Hijo es diferente de la del Padre. Evitaba incluso utilizar los términos de Padre e Hijo, prefiriendo los de “inengendrado” (αγέννnτος) y “engendrado” (γέννnμa), que señalaban la distinción.

Sabemos que a esta doctrina, que había presentado en su Apología (8), había ya respondido Basilio de Cesarea (9). Gregorio responde a su Apología de la Apología dado que, en el intervalo, Basilio ya había muerto.

Eunomio habla de una energía intermediaria entre lo “inengendrado”, que es la primera ousia, y el gennema (el Hijo). Otra energía se coloca entre el gennema, la segunda ousia, y el Espíritu Santo, que es una ousia especial (la tercera), el primer gennema del Hijo, que posee el poder de la santificación. Mas la distinción más radical, según Eunomio, se encuentra entre la primer ousia y la segunda, entre el agennetos y el gennetos, lo uno y lo múltiple, lo simple y lo compuesto. Como lo nota Th. Dams en su estudio La controverse eunoméene —que no ha sido publicado— cuyo error capital, según nosotros, es la opinión de que Gregorio consideraba las energías de Dios creadas, “la energía en Eunomio sirve menos para dar la solución a la naturaleza del agennetos que para ser un eslabón entre Dios y el mundo. Esta energía es el principio formal del devenir, del cambio, de la multiplicidad, del pathos. Como tal ella se opone radicalmente al agennetos” (10).

La distinción entre esencia y energías en Dios es importante si queremos mantener la distinción fundamental entre creado e increado. Esta distinción es más radical que aquella que existe entre el mundo espiritual y el mundo material (11).

La esencia (οuσίa) es aquello que es inaccesible para el hombre, ser finito. En el caso contrario, no habría ninguna distinción entre criatura y creador. Las energías de Dios también son increadas, mas el hombre puede participar de ellas por la gracia. El término energía es empleado por Gregorio en singular y en plural sin que haya una diferencia de sentido, a pesar de la opinión contraria del Padre J.-Ph. Houdre (12) en el artículo al cual volveremos más tarde. Aquí debemos solamente señalar que cuando el término se emplea en singular, se refiere más especialmente a las tres personas de la Trinidad y designa su operación común.

Gregorio condena con toda su fuerza la doctrina de Eunomio según la cual, entre la esencia de Dios y las criaturas se encuentran energías creadas. “La razón de la causa (ο της aιτίaς λόγος) sólo nos hace pensar al Padre antes del Hijo, del cual la vida es inseparable de la del Padre, a fin de que ninguna noción de distancia (διάστημa) pueda intervenir entre Ellos” (13).

En su segundo libro contra Eunomio (14), Gregorio ataca más particularmente la identificación de la esencia de Dios con la agenesia, que conducía a la negación de la divinidad del Hijo. Gregorio declara que la base de la fe cristiana es la divinidad del Hijo, que es verdad, luz, fuerza, vida y, sobre todo, Dios. Luego añade: “Lo que Dios es según su esencia, escapa a toda tentativa intelectual, a todo esfuerzo, mas tenemos conocimiento de su existencia por la grandeza y la belleza de las criaturas, según una cierta analogía de las cosas conocidas. Por las energías nos da solamente la fe, no el conocimiento de lo que es” (15). Los eunomianos, en lugar de decir que la esencia del Padre es inengendrada, pretendían que lo inengendrado constituye la esencia, a fin de que, por la contradicción con el genneton, poder probar la diferencia de naturaleza entre el Padre y el Hijo (16).

En el lugar del conocimiento Gregorio pone la fe. Como ejemplo da el de Abraham, que, como signo firme y claro de la comprensión de Dios, ha elocuentemente testimoniado que Él está por encima de toda posibilidad de comprensión (17).

El hombre no puede, pues, conocer el τι y el όπως, sino solamente el ότι, o sea, la existencia de Dios (18). Mismo en cuanto a las cosas humanas, nosotros no conocemos la esencia (19). “Nos ignoramos a nosotros mismos”, dice Gregorio, “y a todo el resto ... ¿Quién puede conocer su alma? ¿si ella es material o inmaterial? (20) “Lo que conocemos por los sentidos es aquello que es útil para nuestra vida” (21). “Ignoramos, por consiguiente, el τί, el όπως, el όθεν y el πόσον, dado que todo está creado por la sabiduría divina que no tiene límite” (22).

La pretensión de Eunomio de identificar la esencia de Dios con la agenesia da a Gregorio la ocasión de desarrollar su teoría sobre el origen de los nombres. En esto permanece en la línea de San Basilio (23). Los nombres son de proveniencia humana (24) y no pueden identificarse con las cosas. “El είνaι y el λέγεσθαι no son la misma cosa. Dios es lo que es, mas se nombra de modo que nuestro pobre entendimiento pueda expresarlo” (25). La agenesia no es, pues, mas que uno de los nombres de Dios e incluso un nombre que dice lo que Dios no es. Muestra, como la incorruptibilidad (αφθaρσίa), la ausencia en Dios de aquello que en Él no puede ser, y no lo que Dios es (26). Dios es también inmutable (άτρεπτος, αναλλοίωτος), inmortal (αθάνατος), eterno (ατελεύτητος), todopoderoso (πaντοκράτωρ) (27). Todos esos atributos son de la misma dimensión (ομοτίμως έχει) (28). Tienen el mismo valor (ισοστασίa) (29), y no explicitan la naturaleza divina que permanece siempre incomprensible (30). Todos esos nombres o dicen lo que Dios no es, o indican las energías de Dios (31). “Comprendemos conforme a lo que las energías de Dios nos enseñan” (32). Gregorio señala el respeto con el cual debemos utilizar todos los verbos y los nombres (ρήμaτa κaι ονόματα) que nos hacen conocer sólo algo “en torno” (περί) de Dios.

Citamos un texto de la VI homilía sobre las Bienaventuranzas, donde la misma idea es expresada, según la traducción de J. Daniélou.

“Así, observando el orden de la creación, nos formamos una idea no de la esencia, sino de la sabiduría de Aquel que ha hecho todo sabiamente. Lo mismo, si reflexionamos sobre la causa de nuestra vida, y si consideramos que el hombre no ha venido a la existencia por necesidad, sino por una buena voluntad, decimos de esta manera que vemos a Dios, teniendo en el espíritu su Bondad, no su esencia. Y así, todas las otras cosas que elevan el pensamiento hacia lo que es mejor y más elevado, los llamamos conocimientos de Dios. En efecto, poder (δύνaμιs), pureza (καθαρότης), inmutabilidad (ωσaύτως έχειν), y todas las cosas semejantes forman en nuestro espíritu la imagen (φaντaσίaν) de una noción alta y divina. De este modo, es verdad, a la vez, que el corazón puro ve a Dios y que nadie jamás ha visto a Dios. En efecto, lo que es invisible por naturaleza deviene visible por sus actos (ενέργιαι) (33), apareciendo en cierta cercanía de su naturaleza (τισί περί aυτόν)” (34).

No estamos de acuerdo con J.-Ph. Houdret, quien rechaza la identificación entre energías y atributos según Gregorio, la cual J. Daniélou ha señalado bien (35). Mas este no es el único error de su artículo. Volveremos luego sobre esta cuestión. Aquí, quedando al término de la cita de Gregorio (περί aυτόν), señalamos la distinción entre la esencia de Dios y de aquello que está “en torno” de ella. Es por eso que no podemos seguir a J. Daniélou cuando en otro pasaje de Gregorio traduce: “En cuanto a los otros nombres cuyo significado es positivo (ενδεικτική θέσεως), ellos no designan la naturaleza divina en sí misma, sino aquello que se puede religiosamente meditar sobre ella” (36). Aunque la traducción no sea del todo inexacta, en lugar de traducir “sobre ella”, nosotros traducimos “en torno a ella”. La distinción entre esencia y energías de Dios está bien señalada en el estudio efectuado por el arzobispo Basilio Krivochin bajo el título “Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse” (37). Permitidme citar un pasaje de este estudio que, como el mismo autor, encuentro muy importante.

“Es muy importante notar aquí, que admitiendo completamente un acto intelectual de nuestra parte en nuestras denominaciones de Dios según las energías, Gregorio insiste que estos nombres no son un puro producto de nuestra intelección, sino que corresponden de una manera apropiada a una realidad en Dios. En todo caso cada nombre designa alguna cosa de particular en Dios, pues si ninguno de los nombres está comprendido como poseyendo un sentido particular, mas todos están mezclados entre ellos por la confusión de lo que significan, sería vano emplear muchas denominaciones concernientes a la misma cosa, cuando ninguna diferencia según lo que es distingue los nombres los unos de los otros” (38).

Todo lo que está “en torno” de la naturaleza de Dios y que Gregorio denomina además επιθεωρούμενα (39) no es una invención del hombre sobre Dios. Eso está bien señalado también por J. Daniélou (40). Estas palabras, dice Gregorio, son empleadas κaτ' επίνοιaν, lo que B. Krivochin traduce “por un acto intelectual” o “por intelección” (41). Como Gregorio lo observa “la intelección (επίνοιa) es un ataque (έφοδος), buscadora de cosas ignoradas, que, partiendo de cosas próximas ..., descubre por la primer comprensión del objeto buscado lo que sigue” (42). Lo divino toma diferentes nombres con diferentes significados según la variedad de energías (43). A pesar de eso, “los nombres no tienen substancia propia, no son más que signos” (44). Una cosa es la noción de lo inengrendrado y otra cosa la identificación de un concepto con la esencia divina. Eunomio identifica la esencia, lo incorruptible y lo inengendrado (45). Según Gregorio “la esencia nos indica la existencia (el τί), la corruptibilidad o la incorruptibilidad la cualidad (el ποδaπόν), y lo engendrado o inengendrado el cómo (le πώς). Pero diferente es la palabra sobre el ser, sobre el cómo y sobre la cualidad” (46). Todas esas indicaciones no son necesarias mas que para nosotros. “La naturaleza divina está libre de la materia y no tiene necesidad de palabras y de verbos para expresarse” (47). Las palabras no tocan la naturaleza de las cosas, son simplemente una invención del entendimiento humano en su esfuerzo por interpretarlas (48). La naturaleza divina se semeja al sol. Recibimos de él los rayos y el calor, mas suavizados por el aire. Él mismo permanece, según su naturaleza, inaccesible a nuestra debilidad (49).

Eunomio acusa a Gregorio de negar la incorruptibilidad divina; mas éste se defiende. “Nosotros separamos de la naturaleza todo aquello que es sobreañadido”, dice, “pero todo aquello sin lo cual el sujeto no puede ser comprendido, ¿cómo puede ser separado de su naturaleza?” (50). La incorruptibilidad pues, según Gregorio, pertenece a Dios, y sin identificarse con su esencia, que es inaccesible al entendimiento humano, no es tampoco una energía creada. De la misma manera que el aτελεύτnτον, lo que es sin fin, es άφθaρτον, incorruptible, lo mismo aquello que no tiene comienzo es inengendrado (αγέννητον) (51). Señalamos el paralelismo de términos. Todos tienen el mismo valor. Ninguno puede expresar a Dios, pues expresan solamente el esfuerzo del hombre que vive en el espacio y en el tiempo, de aproximarse a Dios, que sobrepasa todos estos límites. “Nuestros juicios sobre Dios son abusivos” (εκ καταχρήσεως λέγομεν) (52), dice Gregorio. Aunque la naturaleza divina sea una, el hombre no puede expresarla más que de diferentes maneras. “No dividimos el sujeto por estas nociones”, afirma (53). Los nombres no se combaten el uno al otro según la naturaleza de los contrarios. Es Eunomio quien injerta en la esencia de Dios alguno de los nombres que están “en torno” del [ser] divino (54). Encontramos otra vez la expresión περί το θείον. La pretensión de Eunomio de que la distinción que hace Gregorio entre los términos ατελεύτnτον et άνaρχον, según los cuales respectivamente es άφθαρτος y αγέννnτος, conduce a una mezcla de contrarios, es insostenible. Gregorio pone en paralelo los términos άφθaρτον y aτελεύτnτον de tal manera que no podemos aceptar la opinión según la cual para Gregorio la infinitud divina se sustituye por el inengendrado de Eunomio. San Gregorio habría vivamente reaccionado contra tal acusación. Para él, lo inengendrado expresa el hecho de que la vida divina no tiene causa (το μη εξ αιτίας aυτήν είνaι) y la incorruptibilidad, que ella es ilimitada e infinita (55). El sujeto permanece uno y el mismo, por encima de todo nombre. No podemos, por consiguiente, ponernos de acuerdo con los resultados del Prof. E. Mühlenberg en su libro Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor νοn Nyssa (56). El mismo alguna vez deja entrever el carácter supuesto de sus opiniones. El término άπειρον tiene un sentido negativo, que señala aquello que no tiene fin. Pero, incluso si pudiéramos darle, como E. Mühlenberg quiere, un sentido más amplio, que pueda reunir todos los atributos de Dios (57), no sería capaz de expresar lo que Dios es. Gregorio lo dice claramente: “El único nombre que es natural y que conviene a Dios es el de estar por encima de todo nombre” (58). Y en otra parte: “un solo nombre es significativo de la naturaleza divina: el asombro que surge inefablemente en nuestra alma ante ella” (59). Por consiguiente, el error de Eunomio no consiste en una falsa elección.

Muy importante para nuestro tema es la XI homilía de Gregorio del Comentario sobre el Cantar de los Cantares. Hablando del Esposo y de su mano, Gregorio pone netamente de relieve la distinción entre la naturaleza divina y sus energías. Explica que la mano simboliza la energía de Dios (60), que desciende hasta nosotros (61). Habla también de la fuerza de su energía (ενεργnτική δύναμις) (62). Sólo los pasajes citados en esta homilía bastarían para probar que no se trata de una energía creada. Muchos pasajes igualmente, sobretodo en sus pequeños tratados dogmáticos, señalan la operación común de las tres personas de la Trinidad.

Para una mejor comprensión del tema, queremos finalmente señalar el artículo del Padre Georges Habra “The Sources of the Doctrine of Gregory of Palamas on the Divines Energies” (63). Este artículo apareció en 1957-1958, seis años antes del artículo “Palamas et les Cappadociens” de J.-Ph. Houdret, que no lo menciona. La opinión de J.-Ph. Houdret, “no nos parece, por consiguiente, posible hablar de un inicio de la distinción palamita en estos Padres (los Capadocios) del siglo IV” (64), es, creemos, arbitraria. J.-Ph. Houdret tenía en vista la frase de J. Daniélou, cuando habla de los comienzos (65), mas no la menciona. Un atenta comparación de las obras de Gregorio Palamas con aquellas de los Padres capadocios prueba que no se trata solamente de comienzos, sino de relaciones estrechas.

Creemos, conforme a lo que hemos rápidamente expuesto en esta breve comunicación, que la doctrina de Gregorio de Nisa sobre la esencia y las energías de Dios, doctrina que ha tenido en común con los dos otros Capadocios, pero que, a causa de la herejía de Eunomio, ha desarrollado más que ellos, fue la base para el desarrollo ulterior de esta cuestión en la teología bizantina.

Notas:

(1) Strom. 6.18; Biblioteca de Padres griegos [=BPG], Ed. de Apostoliki Diakonia de la Iglesia de Grecia (Atenas) 8:242: “...ουδέ τηνv ουσίaν (αδύνατον) αλλά την δύνaμιν κaί τa έργα του Θεού. Comp. Strom. 2.2; BPG 7:309: “ποόρω μεν κaτ' ουσίaν... εγγυτάτω δε δυνάμει”.

(2) Ν. Pournaras, “El conocimiento de Dios en relación con la salvación según Clemente de Alejandría”, Diss. Atenas, 1981 (en griego) p. 20, n. 13.

(3) Contra las herejías, libro ΙΙΙ.24.2; Ed. A. Rousseau - L. Doutreleau, Sources Chrétiennes, 211: p. 477.

(4) De posteritate Caini 168. Quod deus sit immutabilis 62.

(5) Ed. F. Mueller, Opera dogmatica minora; W. Jaeger, νοl. ΙΙΙ, 1:3-16; PG 32: 683-696.

(6) Ρp. 19-33; PG 45:176-185.

(7) Ρp. 37-57; PG 45: 116-136.

(8) BPG 52: 143-156.

(9) 157-227.

(10) Th. Dams, “La controverse eunomeenne”. Diss (dact.), París, 1951, 124-125.

(11) Cοntra Εunοmio Ι.361.ΙΙΙ tomo VI:66. Jaeger Ι: 133-134, ΙΙ: 19-21. Ver D. Balas, Μετουσία Θεού. Μan’s participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa (Romae, 1966) y sobre todo el párrafo intitulado “The Theme of the Division of Beings in the Works of Gregory” (pp. 34-49) donde el autor da varias citas sobre la division de los seres.

(12) J. Ph. Houdret, “Palamas et les Cappadociens”, Istina 19 (1974) p. 263, n. 8.

(13) Contra Eunomio Ι.356; Jaeger Ι:132, 16-21. Comp. Ι.378; p. 138, 12-15.

(14) Jaeger, 1:226-409.

(15) 12-13 et 582, pp. 230/24-30, 396/10-13.

(16) 21, p. 232/26-233/1.

(17) 92, p. 253/28-254/3.

(18) 98, p. 255/9-14.

(19) 117, p. 260/ 12-13.

(20) 106, p. 257/28-258/3.

(21) 117, p. 260/ 10-12.

(22) 121-122, p. 261/20-24.

(23) Contra Eunomio I, §7f, ΙΙ. §4f; BPG 52:167f, 189f

(24) Contra Eunomio ΙΙ.148-149; Jaeger, Ι:268/ l8-269/2.

(25) 161, p. 272/1-3.

(26) 192, p. 280/ 27-29.

(27) 147, p. 268/9-12.

(28) 137, p. 265/20.

(29) P. 265/ 19.

(30) 138, p. 165/23-266/3.

(31) 149, p. 268/ 25-29.

(32) 150, p. 269/7-8.

(33) J. Daniélou traduce “actividades”.

(34) PG 44: 1268D-1269A. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, (Paris, 2º ed., 1953) p. 138.

(35) J.- Ph. Houdret, p. 266f.

(36) Ρ. 135.

(37) Messager de l'Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale Νο 91-92 (Paris, 1975) 139-158.

(38) Ρ. 141.

(39) Contra Eunomio ΙΙ.513; Jaeger, 1:376/10.

(40) Ρ. 135.

(41) Ρ. 142.

(42) Contra Eunomio ΙΙ, 182; Jaeger, 1:277/20-23.

(43) 304 et 353, pp. 315/23-25, 329/10-12.

(44) 589, p. 398/ 16-18.

(45) 382, p. 337/ 26-29.

(46) 386, p. 339/3-7.

(47) 393, p. 341/ 9-12.

(48) 395, p. 341/29-342/3.

(49) 419, p. 348/ 17-21.

(50) 448, p. 357/ 17-20.

(51) 454, p. 359/ 10-11.

(52) 459, p. 360/24.

(53) 477, p. 365/ 19-20.

(54) 606, p. 403/ 15-16.

(55) 513, p. 376/ 12-16.

(56) (Göttingen, 1966) S. 196-205.

(57) Ρ. 198.

(58) Contra Eunomio ΙΙ.587; Jaeger, 1:397/27-29.

(59) Contre Eunomio ΙΙΙ, tomo VI.4; Jaeger, ΙΙ:187/9-11.

(60) Ed. N. Langerbeck, (Jaeger, vοl. VI:336/11-12).

(61) Ρ.334/8.

(62) Ρ. 336/ 18-19.

(63) Eastern Churches Quarterly 12 (1957-1958) 244-252, 294-303.

(64) Ρ. 270.

(65) Ρ. 139.

Fonte:

Studia Patristica XVIII, 3. Peeters-Leuven, 1983, págs. 517-528. [Ponencias de la Novena Conferencia Internacional de Estudios Patrísticos]. Ed. Elizabeth A. Livingstone.

Monasterio de la Transfiguración de nuestro Señor Jesucristo

 

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