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Paul Evdokimov

(1901-1970)

Nació el 2 de agosto de 1901 en Petrograd, en una familia de la aristocracia. Llegó a Paris en 1923 y fue alumno del Instituto San Sergio. Casado en 1927 con una francesa de madre rusa, viudo en 1945, se casa de nuevo en 1954 con una joven japonesa. Hospitalario artista organizó jornadas teológicas para jóvenes griegos. Entre muchas obras, escribió La Mujer y la Salvación del mundo (1958), Gogol y Dostoievsky o el Descenso a los Infiernos (1961), El Sacramento del Amor (1962), El Arte del Icono, Teología de la Belleza (1970. Murió el 16 de septiembre de 1970.

O Espírito Santo na Igreja Ortodoxa

Conteúdo:

CAPÍTULO I: As premissas orientais da teologia patrística

CAPÍTULO II: As dimensões catafática e apofática da teologia dos padres

CAPÍTULO V: As particularidades da Teologia dos Padres Orientais

Capitulo I: As premissas orientais da teologia patrística

os seus ensinamentos sobre o conhecimento de Deus, os Padres orientais salientam antes de tudo que o projeto divino da criação do homem já traz em germe a Encarnação futura do Verbo. Criação e Encarnação já estão co-implicadas, uma completa a outra. É por esse motivo que para o Oriente, a Encarnação realizar-se-ia mesmo fora da queda original (pecado), como expressão do amor divino e termo último da comunhão entre Deus e o homem. O ícone da Théotokos tendo nos seus braços o Menino Jesus é justamente o ícone da Encarnação, a: "Eléousa", ternura inefável entre o divino e o humano. Também é a concepção eucarística da eclesiologia que aprofunda o mesmo mistério Encarnação-Comunhão e mostra na Igreja o lugar da união substancial entre Deus e o homem.

Para pressentir esse mistério, "o homem", diz São Gregório de Nissa, "leva em si uma certa medida de conhecimento de Deus”, [4] e para responder ao desejo divino, nota São Máximo Confessor, "Deus depositou no coração humano o desejo de Deus". [5] É, pois na sua própria natureza, criada à imagem de Deus, que o homem está predestinado ao conhecimento de Deus. Qual é o órgão desse conhecimento?

O Oriente distingue entre a razão e a sua diferenciação discursiva ao infinito, voltada para o múltiplo e o contrário e, por outro lado, a inteligência, o ultrapassar dos opostos e a integração intuitiva até a unidade e o uno. Evagrio sublinha a diferença de nível: "A inteligência reside no coração, o pensamento no cérebro".[6] É um princípio saído das Escrituras, pois os judeus do Antigo Testamento pensavam com o coração, coração no sentido bíblico, centro metafísico do ser humano, sede da inteligência e do noús. Isso é a negação do pensamento discursivo, mas a ciência dos seus limites que postula a sua integração na "inteligência renovada em Cristo" de que fala São Paulo. O Oriente nunca cultivou a autonomia da razão natural- Lumen naturalis rationis. Deus na sua Revelação, ao dirigir-se ao homem, opera uma transfiguração do seu espírito. O conhecimento de Deus, mesmo "natural" é sempre carismático. Segundo Orígenes, a graça theoria eleva todo homem acima dele mesmo.[7] Os eslavófilos chamam isso "o conhecimento vivo", conhecimento-vida, conhecimento-amor e comunhão.

Eles seguem a patrística oriental, que ignora a distinção entre uma "via do amor" e uma "via do conhecimento". Normativamente, o verdadeiro conhecimento é sempre caritativo e o amor é sempre intelectivo. Eis por que o grande princípio do hesicasmo convida a fazer descer a inteligência no coração para que a totalidade das faculdades do espírito humano, super-elevada e iluminada pela graça, efetue um face-a-face com os mistérios de Deus, o que significa a exclusão de todo conceito ou imagem mental suscetível de se interpor entre o "coração espírito" ou o "olho do coração" e o Criador.

O pecado original antes de tudo separou a razão do coração, a gnoseologia da axiologia, o que falseou a faculdade do discernimento e da apreciação. Este estado de perversão ontológica reclama um ato de profunda reviravolta do ser - metanoia - que é justamente o ato de fé. É necessário sublinhar fortemente o seu aspecto existencial e experimental, o qual explica por que a fé no Oriente nunca se define em termos de adesão intelectual, mas pertence à reviravolta de tudo no ser humano pela "evidência" ou a "certeza" de Pascal vividas numa certa "experiência do Transcendente". São Máximo nota o seguinte: "Eu chamo experiência o próprio saber em ato que advém para além de todo o conceito..., a participação ao objeto, que se revela para além de qualquer pensamento”.[8] É um semelhante conhecimento contemplativo por participação que constitui, segundo os Padres, uma verdadeira théognosia. Teologizar é traduzir em termos teológicos a comunhão com Deus, é relatar o seu conteúdo. A teologia, com certeza, possui um elemento doutrinal, o kerigma, a didaskália e a catequese; mas, mais profundamente, a Igreja cultiva a própria seiva do conhecimento ao escutar os seus santos e os seus Padres, alimentando-se da sua experiência do Espírito Santo, do seu colóquio com o Verbo, e ela o oferece a todos na sua liturgia.

Como o mostra o título do tratado do Pseudo Dionísio Areopagita Peri mystikês theologias (Sobre a teologia mística), teologia mística significa, ao contrário de qualquer conhecimento cerebral, teologia do Mistério que nós conhecemos apenas pela revelação do lado de Deus e pela participação receptiva do lado do homem. A transcendência de Deus ensina-nos que nunca o podemos conhecer do exterior, que nunca podemos ir a Deus senão partindo dele, senão encontrando-nos já nele e sendo tocados pela sua proximidade, atingidos pelas suas energias deificantes.

As lutas dogmáticas pela Verdade, na época dos concílios ecumênicos, não defendiam nenhum conhecimento formal desligado da economia da salvação, mas procuravam esclarecer a via salvadora altamente prática, respondendo às questões de vida ou de morte. Uma teologia semelhante, comportando embora uma propedêutica do ensino e uma cultura, aparece antes de tudo e na sua própria aspiração: via experimental da união com Deus. Compreende-se melhor sob esta perspectiva, a definição orante que dá Evagro[9] da teologia: "Se rezas verdadeiramente, tu és teólogo, e se tu és teólogo, rezarás em verdade". É uma contemplativa, geradora de unidade e que se aparenta na sua natureza ao mistério eucarístico, consumação eucarística da Palavra.

Assim no espírito dos Padres, a teologia erige-se em ministério carismático, pois "ninguém pode conhecer a Deus, se não é o próprio Deus que o ensina" - "não há outro meio de conhecer a Deus que de viver nele". “Falar de Deus é uma grande coisa, mas ainda é preferível purificar-nos para Deus", diz São Gregório de Nazianzo.[10] O tropário de Noa diz isso à sua maneira: "Entre os dois ladrões, a tua cruz surgiu como uma balança de justiça, um mergulhando no inferno sob o peso da blasfêmia, o outro aliviando-se dos seus pecados para conhecer a verdadeira teologia". O bom ladrão é teólogo, tem a experiência imediata de Deus, reconheceu-o e dirigiu-lhe a sua oração.

A vocação teológica convida a ultrapassar a suficiência de uma ciência puramente enciclopédica, pois ela não é a tarefa da razão natural, mas enraíza-se na luz do Verbo. Na sua iniciação, os Padres mostram a ascese como a preliminar da arte teológica e a oração como um estado - katastasis - da inteligência, uma receptividade orante aberta às Revelações fulgurantes do Transcendente.

Capitulo II: As dimensões catafática e apofática da teologia dos padres

Na sua dimensão apofática, a teologia é a negação de toda definição humana. Definir é limitar; ora Deus é ilimitado e incomparável no sentido absoluto, não existe nenhuma escala de comparação, nenhum nome é capaz de o exprimir adequadamente. Adonai é o sinal do inefável, Javé é o Nome que não pode ser dito. Ao dizermos Deus ou Criador ou Salvador, nunca é Deus em si mesmo que nós designamos, mas a sua face voltada para o mundo, o que está "ao redor de Deus".

A teologia catafática, positiva, é chamada pelos Padres "simbólica", pois ela apenas se aplica aos atributos revelados, às manifestações de Deus no mundo. Esse conhecimento de Deus nos seus atos traduz as suas "fanias" através do modo inteligível, apresenta uma expressão calculada, simbólica, pois a realidade de Deus é absolutamente original, irredutível a qualquer sistema de pensamento. Assim Evagrio aconselha: "Aproximai-vos do Imaterial de uma maneira imaterial". Da mesma forma, por exemplo, para São João Crisóstomo, a expressão "à direita do Pai" nada tem de especial, mas exprime a identidade da glória do Cristo com a do Pai. A teologia positiva assim não é desvalorizada, mas determinada quanto à sua dimensão própria e aos seus limites.

Em compensação a teologia negativa habitua à intransponível e salvadora distância. "Os conceitos criam os ídolos de Deus", diz São Gregório de Nissa, "só a admiração apreende qualquer coisa". [11] "OS mistérios simples revelam-se para além de qualquer conhecimento, para além mesmo de qualquer ignorância, nas trevas mais que luminosas do silêncio." [12] É uma aproximação das trevas, franja da inacessível luz divina, mas que se encontra ao oposto do agnosticismo, pois graças a esta própria ignorância, através de uma "intuição primordial e simples", conhecemos para além de qualquer inteligência. A teologia negativa realiza um ultrapassar, mas que nunca se desliga da sua base, a teologia positiva da Revelação bíblica. Quanto mais alta é construída a vertical celeste, tanto mais ela se encontra enraizada na horizontal terrestre da história.

Não se trata apenas da simples impotência natural do homem, mas da profundidade indizível, radicalmente transcendente da essência divina. Deus é misterioso, incognoscível pela sua própria natureza. Porém a via negativa, sublinha profundamente o Pe. de Lubac, não é negadora, "negatividade não é negação". [13] Ela constitui o único remédio para a insuficiência obrigando a transcender-se. Eis por que ela não é um simples corretivo nem um apelo à prudência, mas uma teologia autônoma. Os seus termos "hiper-bom" ou "hiper-existente" são negações-afirmações e levam uma certa descrição do Inconcebível situada na experiência geradora da unidade.

Quanto mais Deus é incognoscível na transcendência da sua Sobressência mais ele é experimentável na sua proximidade imanente enquanto Existente.

Quando o homem procura Deus, é ele que é encontrado por Deus; quando ele procura a verdade divina, é ela que o apreende e o transporta ao seu nível. "Encontrar Deus consiste em procurá-Lo sem cessar... é verdadeiramente ver Deus sem nunca estar saciado de o desejar".[15] Ele é "o eternamente procurado" o zêtoumenos. Como método, a apofase ensina a atitude correta de todo teólogo: o homem não especula, mas transforma-se. É nesse estado de mudança contínua, de "deificação" progressiva que o homem contempla pelos olhos da Pomba a Mônada una e trina ao mesmo tempo e que "permanece escondida na sua própria epifania". [15]

Capítulo V: As particularidades da teologia dos padres orientais

A teologia dos Padres no século IV é urna teologia trinitária por excelência. Ela elaborou as definições dogmáticas e fixou, ao mesmo tempo a unidade e a diversidade das Pessoas em Deus. Já o próprio termo de homoousios consubstancial, co-essencial, idêntico em essência, permitiu exprimir o mistério de Deus, ao mesmo tempo Mônada e Tríade.

No Evangelho segundo São João, o Logos era “pros ton Theon”, era mais "para Deus" que "junto de Deus" ou "com Deus", fórmula que designa a geração eterna do Filho - que não é o Pai. Da mesma forma um "outro Consolador" é outro que o Filho e outro que o Pai. Todas as Pessoas são iguais em dignidade, idênticas em substância e diversificam-se pelas suas relações internas. É aqui que é necessário realçar uma diferença de visão entre o Oriente e o Ocidente. Para o Oriente, as relações entre as Pessoas da Trindade não são de oposição nem de separação, mas de diversidade, de reciprocidade, de revelação recíproca e de comunhão no Pai.

Os atributos que se referem à natureza comum, tais como sabedoria, vontade, amor, santidade, eternidade, são inerentes aos Três sem diferenciação. A Pessoa na sua qualidade de Única é evocada na sua relação à Fonte que é o Pai. A inascibilidade do Pai, a geração do Filho e a processão do Espírito são as relações que melhor permitem distingui-las. E pela fraqueza natural do nosso pensamento que nós as evocamos de maneira negativa: o Pai não gerado não é nem o Filho, nem o Espírito; o Filho gerado não é nem o Pai nem o Espírito; o Espírito espirado não é nem o Pai nem o Filho.

Para o Oriente, essas relações de origem não são o único fundamento das Hipóstases, que as constituiria e as esgotaria do seu conteúdo. São João Damasceno o diz: "Cada uma das Pessoas contém a Unidade pela sua relação às outras, não menos que pela sua relação a si mesma".[34] Elas designam somente por excelência a diversidade hipostática. Não diferenciam a natureza em Pessoas, mas exprimem a identidade e a diversidade do Deus Uno e Trino.

O mais importante para compreender a teologia trinitária do Oriente é o caráter sempre ternário ou triplo das relações. Ternárias, elas são ao mesmo tempo triúnicas e é por esse motivo que em cada relação de uma Pessoa as outras estão presentes. O Filho e o Espírito referem-se ao Pai simultaneamente, a inascibilidade, a geração e a processão implicam-se reciprocamente, uma nunca está sem as outras. Esse caráter ternário das relações suprime qualquer possibilidade de as reduzir à dualidade, à formação de díades no seio da Trindade, o que colocaria a idéia racional de oposição em vez da visão meta-racional de uma diversidade - unidade trinitária.

Com efeito, apenas se podem opor dois princípios; ora nós temos três princípios, eis por que o Oriente recusa o sistema de oposição de relações ou de relações de oposição que são as relações causais. A relação ativa do Filho e do Espírito ao Pai é uma relação de comunhão, de revelação, de manifestação, da mesma maneira a relação ativa entre o Filho e o Espírito não é a relação de origem. A relação de origem é uma negação: o Pai não é o Filho, etc., e deve ser entendida num sentido apofático que transcende qualquer lógica de relações e não define, mas descreve. "O modo da geração e o modo da processão são incompreensíveis"; [35] inefáveis e ao mesmo tempo concretos, eles são suficientes para diferenciar as Pessoas numa simultaneidade eterna, pois toda relação é tripla: o Espírito procede do Pai conjuntamente e em relação com o Filho no qual ele repousa; o Filho é gerado pelo Pai conjuntamente e em relação com o Espírito que o manifesta.

Na vida intradivina dos Três, a Mônada fechada é excluída tanto quanto a Díade porque justamente o número dois implica oposição e limitação recíprocas. O ultrapassar opera-se nos Três e para além de qualquer conumeração lógica. Simplesmente e de repente abre-se o infinito do Deus vivo: "A divindade não é partilhada nos partilhantes", diz São Gregório Nazianzeno,[36] "nos Três Sóis que se compenetram, única é a Luz". [37] Assim a Trindade não é o resultado de um processo, de uma teogonia, mas de um dado primordial da existência divina. Ela não é uma obra de vontade hipostática nem de necessidade de natureza; Deus é eternamente, sem começo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, reciprocidade eterna de seu Amor.

O dogma trinitário é absolutamente alheio a qualquer especulação metafísica. Não há nenhuma teogonia no ato da criação do mundo que é um ato de vontade, em compensação a processão das Hipóstases divinas é um ato do Ser divino, do Existente absoluto, para além de qualquer dialética de tipo hegeliano, por exemplo.

A teologia apofática contempla o mistério que nenhuma inteligência pode atingir. É unicamente porque se dirige aos filósofos que São Gregório Nazianzeno utiliza a linguagem deles e diz: "A mônada é posta em movimento em virtude da sua riqueza; a díade é ultrapassada e a tríade encerra-se na sua perfeição absoluta..." [38]Assim Deus não é solitário, judaico, nem múltiplo, politeísta. Ele é a Trindade para além de qualquer dedução, razão ou necessidade. Tudo o que se pode dizer é que mônada é solitária, que dois é o número que separa um do outro e os opõe, e que o número que ultrapassa a separação e desemboca no infinito é o três. É na Trindade que se encontram de certa forma reunidos e circunscritos o uno e o múltiplo. Os Padres não procuram justificar pela razão o número Três; ofuscados eles mesmos pela Luz, eles deixam simplesmente contemplar a plenitude superabundante da Triunidade divina. Mas até esta contemplação é apenas a "sombra pálida da Trindade" pois os Três em Deus transcendem qualquer número matemático. São Basílio afirma isso no seu Tratado do Santo Espírito: "Nós não contamos indo do um ao múltiplo pela adição, dizendo um, dois, três ou o primeiro, o segundo e o terceiro. Ao confessarmos as três hipóstases sem dividir a natureza em multidão, nós permanecemos na Monarquia". Vemo-lo bem: o número em Deus não é uma quantidade, mas exprime a ordem inefável: três igual a um. A Tríade das Hipóstases "unidas pela distinção e distinção pela união" designa uma diferença que não opõe, mas se coloca colocando as outras.

A consciência dogmática da Igreja defendeu com veemência o Mistério trinitário contra as tendências naturais da razão que oscila fatalmente entre o um e o múltiplo, entre por um lado a essência dos filósofos e os três modos das suas manifestações e isso é o modalismo sabeliano, e, por outro lado, a divisão em três seres distintos e desiguais e isso é a heresia de Àrio. Igualmente em Plotino, o Uno, a Inteligência e a Alma do mundo apresentam uma hierarquia decrescente das pessoas por emanação.

Diante de todos esses desvios da razão natural, era necessária uma metanoia, uma reviravolta radical da inteligência posta em Cristo, para se elevar acima dos conceitos filosóficos e para receber a Revelação de Deus na sua pureza intacta. Era necessário suprimir o germinar do unitarismo monoteísta e o triteísmo politeísta.

Essa reviravolta comporta dois métodos diferentes na sua compreensão do Mistério trinitário e marca assim a diferença das posições teológicas do Oriente e do Ocidente. O Pe. Régnon, nos seus Études de théoiogie positive sur ia Sainte Trinité, nota isso claramente: "A filo latina encara em primeiro lugar a natureza em si mesma e prossegue até o subordinado (a Pessoa); a filo grega encara em primeiro lugar o subordinado e aí penetra depois para encontrar a natureza. O latino considera a personalidade como um modo da natureza, o grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa. Assim o Ocidente parte da natureza una para considerar em seguida as Três Pessoas; o Oriente parte das Três Pessoas para considerar em seguida a natureza una".[39] São Basílio, por exemplo, seguia esse método conscientemente porque ele partia do concreto, em conformidade com a Escritura e com a fórmula batismal que nomeia o Pai, o Filho e o Santo Espírito.

O Oriente vê o perigo quando não é a Monarquia do Pai, mas a natureza una que se erige em princípio da unidade na Trindade. Nesse caso, as relações de origem identificam se com as Hipóstases e as exprimem totalmente. Se se afirma com São Tomás que "o nome de pessoa significa a relação", [40] é lógico deduzir que são as relações internas. Da essência que a diversificam. Ora, para os gregos, o princípio de unidade não é a natureza, mas o Pai que estabelece relações de origem em relação a Ele mesmo, como a única Fonte de qualquer relação. Santo Atanásio declara: "Há um só princípio da divindade e conseqüentemente existe a monarquia da maneira mais absoluta: um só Deus porque um só Pai". Esta afirmação lapidar torna-se o adágio de todos os Padres orientais. Para eles, confessar a unidade trinitária é reconhecer o Pai como a única fonte das Hipóstases que simultaneamente recebem dele a mesma e única natureza. É porque as relações se referem ao Pai que elas significam ao mesmo tempo a unidade e a diversidade. As Pessoas e a natureza são apresentadas simultaneamente sem que uma preceda logicamente as outras.

"O grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa", o que significa que cada Hipóstase é a maneira pessoal de se apropriar a mesma natureza e, por conseguinte cada Hipóstase na sua realidade única ultrapassa as simples relações de origem. São Gregório Nazianzeno diz: "A natureza una nos Três - é Deus; quanto à união hênosis - é o Pai, de quem os Outros procedem e para o qual eles se dirigem sem se confundirem nem se separarem, mas coexistindo com ele".[41] É o Pai que distingue as Hipóstases, mas esta distinção ultrapassa o simples plano das origens, pois segundo São Máximo o Pai os distingue "num movimento eterno de amor" [42]. Os Padres distinguem a substância hipostática e a ação manifestadora. No "movimento eterno de amor", o Filho e o Espírito Santo são inseparáveis na sua ação manifestadora do Pai e eles são inefavelmente distintos como duas Pessoas procedendo do mesmo Pai. "O Santo Espírito, diz São Basílio, por um lado está ligado ao Filho com o qual ele é concebido inseparavelmente, e por outro lado o seu Ser está suspendido ao Pai, do qual ele procede... Ele subsiste procedendo do Pai e é manifestado conjuntamente com o Filho". [43] Em todos os Padres constatamos a afirmação da única Fonte Hipostática do Pai e ao mesmo tempo uma relação íntima entre o Filho e o Espírito inseparavelmente concebidos e unidos: o Espírito repousa eternamente sobre o Filho e o manifesta.

Os orientais sempre acentuam fortemente o caráter inefável, apofático da processão dos Dois do único Pai, contra uma noção mais racional que situava o comum da natureza acima do pessoal. Eles nunca consideraram o Espírito Santo como um vínculo (nexus amo ris) entre o Pai e o Filho unidos na mesma natureza e constituindo um único Princípio de expiração. Nesse caso, já não são mais duas Hipóstases distintas, mas a substância impessoal que "espira". Ora a unidade é a unidade dos Três.

Podemos nos interrogar se a Monarquia oriental não favorece o subordinacionismo no interior da Trindade? São Gregório Nazianzeno responde: "A glória do Princípio não consiste no abaixamento daqueles que procedem dele... Deus é os Três considerados em conjunto; cada um é Deus por causa da consubstancialidade; os Três são Deus por causa da Monarquia". [44]

O Pe. Régnon chama a atenção sobre o perigo oposto no Ocidente: "Parece que o dogma da Unidade divina tenha como que absorvido o dogma da Trindade de que fala apenas   por lembrança". E o risco do primado da essência filosófica sobre o concreto escriturístico das Pessoas. Já não se voltam mais para as Pessoas da Trindade, mas ao "Santo Deus" que não se sabe exatamente quem é. Por outro lado, várias formas de piedade popular são voltadas exclusivamente para o Cristo, ligando-se forçosamente à sua humanidade e é um cristocentrismo excessivo. Em compensação o teocentrismo sem precisão conduz à mística do "abismo divino", a Gottheit de Mestre Eckhart, anterior à Trindade.

A acentuação muito marcada sobre a natureza condiciona a noção da beatitude do século futuro como visão da essência divina. Ora, para o Oriente a beatitude designa o infinito da deificação, participação da vida divina e visão da glória trinitária através da humanidade glorificada do Cristo, "luzeiro de cristal", a essência de Deus sendo transcendente para sempre.

Numa figura, podemos representar a triadologia sob a forma de um ângulo no qual o sopé designa o Pai e os dois pontos onde terminam os lados, o Filho e o Espírito. Esse esquema exprime a igualdade dos dois, mas não diz nada sobre as suas relações recíprocas salvo a sua relação à única origem que é o Pai. Segundo o Pe. Serge Boulgakov, o esquema mais correto é um triângulo inscrito num círculo: o movimento é circular, parte do Pai e volta para ele. O Pai é a fonte da Verdade, o Filho é o princípio de revelação da Verdade do Pai, o Espírito Santo é o princípio da sua manifestação dinâmica e vivificante, ele é a Vida da Verdade, o seu Espírito. A relação entre o Filho e o Espírito não é causal: mas é uma relação de interdependência e de condição, pois qualquer relação intradivina é sempre tripla na circum-incessão eterna do Amor divino. Veremos toda a importância do termo de condição, avançado pelo teólogo russo Bolotov, e que é bastante esclarecedor em relação ao problema do Filioque.

Notas:

4 Beatit. Or. 6,PG 44,1.269.BC

5 Amb.PG 91, 1.312 AB

6 Centúrias Gnosticas

7 Contra Celsum, PG 2 1.481; C; 1.484

8 Quaest. Ad Thalassium 60, PG 90, 624 A

9 Lê Traité de l’Oraison, 60

10 Oratio 32,12,PG 36

11 De vila Moysis, PG 44,377 B; ln Cant., PG 44, 1.028 D

12 Denys (Dionísio), Théol. myst., PG 3, 1.000

13 Sur le chemins de Dieu, Aubier, 1956, p. 145

14 São Gregório de Nissa, PG 46,97 A; 44, 404 D

15. São Máximo, Amb., PG 91,1.048 D; 1.049 A

16 São Máximo, Amb., PG 91 1.048 D; 1049 A

34 De fide orth, PG 94, 828 C

35 São João Damasceno, De fide orth, PG 94, 820 A

36 Or.31 PG 36, 148

37 São João Damasceno, De fide orth, 18 PG94, 829

38 Or 23, 8, PG 35,1.160 CD

39 I, p.433

40 Summa Theol.Ia,q.29 a.4

41 Or 42 PG 36, 476 B

42 Scholia in lib de Divin nomin, II, 3

43 Ep 38,4,PG 32,329 C 332 A

44 Or.40 PG 36,417B;419 B

Fonte:

Capítulos I, IV e V de: «O Espírito Santo na Igreja Ortodoxa». Ed. Ave Maria. São Paulo, 1996.

 

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