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Cristo, o Espírito Santo e a Igreja

Ioannis D. Zizioulas*
Trad.: Pe. André Sperandio

1. Introdução

Uma das críticas fundamentais que os teólogos ortodoxos expressaram em conexão com a eclesiologia do Vaticano II diz respeito ao "lugar" que o concílio deu à pneumatologia em sua eclesiologia. Em geral, parece que, em comparação com a cristologia, a peumatologia não foi tratada com a devida importância no ensino conciliar sobre a Igreja. Em particular, destacou-se que o Espírito Santo é introduzido na eclesiologia só depois de já estruturado o edifício da Igreja com material exclusivamente cristológico. Evidentemente, isto teve importantes consequências sobre o ensino do concílio em temas como os sacramentos, o ministério e as instituições eclesiais em geral.

A crítica pode ser válida em seu conjunto, mas quando nos perguntamos qual é o aspecto positivo, isto é, o que a Igreja Ortodoxa gostaria que o concílio tivesse feito com a pneumatologia em sua eclesiologia, enfrentamo-nos então com uma série de problemas. Em um de seus artigos, o Pe. Congar cita dois observadores ortodoxos no concílio, cujos nomes deixa respeitosamente no anonimato, que lhe disseram que, "se devemos propor um esquema De ecclesia bastaria dois capítulos: um sobre o Espírito Santo e outro sobre o cristão [1] . Esta citação é, em si mesma, uma clara indicação de como a teologia ortodoxa precisa levar à cabo uma profunda reflexão sobre a relação entre cristologia e pneumatologia, e de que o presente estado da teologia ortodoxa neste aspecto, não é absolutamente satisfatório.

Um rápido olhar para a história da moderna teologia ortodoxa no que diz respeito a este tema nos devolve à crítica do pensamento ocidental levada à cabo por Khomiakov no século XIX e à famosa idéia de sobornost que surgiu dela [2]. Khomiakov não disse nada especificamente acerca do problema que estamos tratando, mas suas opiniões fazem sentido apenas se se introduz uma boa dose de pneumatologia na eclesiologia. De fato, esta dose - que, a propósito, já havia sido generosamente dada à eclesiologia por um contemporâneo católico de Khomiakov, Johannes Möhler, em sua obra Die Einheit [3] - foi tão forte que fez da Igreja uma «sociedade carismática» mais que o «Corpo de Cristo». Isto levou teólogos ortodoxos posteriores, especialmente o Pe. Jorge Florovsky, a reiterar com especial ênfase que a doutrina da Igreja é um «capítulo da cristologia» [4]. Ao fazer isso, Florovsky colocou de forma indireta o problema da relação entre cristologia e pneumatologia, sem oferecer, não obstante, uma solução. De fato, há razões para crer que, mais que sugerir um síntese, inclinou-se por uma abordagem cristológica em sua eclesiologia.

O teólogo ortodoxo de nosso tempo que estava destinado a exercer a maior influência neste tema foi Vladimir Lossky. Suas opiniões são conhecidas, mas, em particular, é preciso mencionar dois aspectos: o primeiro é que há uma «economia do Espírito Santo» específica junto à do Filho [5]. O segundo, que o conteúdo da pneumatologia, diferentemente do da cristologia, deveria definir-se em termos eclesiógicos como referindo-se à «personalização» do mistério de Cristoi, sua apropriação pelo fiel que poderia denominar-se o aspecto «subjetivo» da Igreja (o outro, o objetivo, é próprio da cristologia) [6].

Assim, com ajuda do esquema «natureza frente à pessoa» Lossky defendeu que tanto a cristologia como a pneumatologia são componentes necessários da eclesiologia, e viu na estrutura sacramental da Igreja o aspecto cristológico «objetivo», que deverá estar constantemente acompanhado pelo aspecto «pessoal» ou «subjetivo». Este último se refere à liberdade e integridade de cada pessoa, à sua vida espiritual interior, à sua deificação etc. Parece oferecer possibilidades para uma síntese entre cristologia e pneumatologia na eclesiologia. No entanto, o esquema que elabora converte a abordagem de Lossky em algo enormemente problemático, como veremos posteriormente. Pelas mesmas razões, também seu primeiro aspecto, referido à «economia específica do Espírito», é questionável, e de fato faz da síntese algo tão complicado que deve ser abandonada.

Lossky não tirou conclusões das implicações que sua abordagem tinha para a estrutura real ou para as instituições da Igreja. O problema sobre como relacionar o institucional com o carismático, os aspectos cristologicos da eclesiologia com os pneumatológicos, ainda espera ser considerado pela teologia ortodoxa.

Os outros dois teólogos ortodoxos atuais que ressaltaram a importância da pneumatologia na eclesiologia reconheceram as dificuldades inerentes a qualquer dissociação entre a cristologia e pneumatologia. Nikos Nissiotis e o padre Boris Bobrinskoi sublinharam que a obra do Espírito Santo e a de Cristo caminham juntas e não podem ver-se separadas. Esta é uma correção importante às abordagens de Khomiakov e, em grande medida, de Lossky, ainda que a prioridade dada a pneumatologia se mantém tanto em Nissiotis como em Brobinskoy [7]. Não obstante a questão acerca de como a pneumatologia e a cristologia podem se unir em uma síntese completa e orgânica continua em aberto. Trata-se provavelmente de uma das questões mais importantes enfrentadas atualmente pela teologia Ortodoxa.

Como sugere esta breve revisão histórica, a teologia ortodoxa não tem uma resposta preparada para oferecer a esses problemas. Frequentemente se crê que a ortodoxia pode oferecer sua contribuição nos debates ecumênicos oferecendo sua pneumatologia. Isto pode ser verdade em certa medida, especialmente se o aporte ortodoxo serve para corrigir os excessos ocidentais na eclesiologia. Porém, na hora de fazer justiça aos componentes básicos, a tradição ortodoxa mesma ou – e isto é o mais importante - na hora de apresentar propostas positivas para enfrentar os problemas ecumênicos atuais, claro está que a teologia ortodoxa precisa colaborar com a teologia ocidental se quer ser útil a si mesma e aos outros.

Este breve estudo irá refletir sobre problemas e preocupações referentes à ortodoxia mesma que não é, em absoluto, imune a problemática pós-conciliar. A síntese adequada entre cristologia e pneumatologia é um assunto pendente, tanto para a ortodoxia como para o Ocidente.

2. O problema da síntese entre cristologia e pneumatologia

O que deveria incluir uma síntese adequada entre cristologia e pneumatologia? É preciso colocar esta pergunta antes de se ocupar do problema das instituições eclesiais. Trataremos simplesmente daqueles aspectos que tem a ver com a eclesiologia.

Praticamente ninguém, se é que há alguém, questionaria que cristologia e pneumatologia andam juntas e não podem estar separadas. Falar de «cristomonismo» em qualquer parte da tradição cristã, supõe não compreender ou ser injusto com essa parte da tradição. (O padre Congar o demonstrou em relação com a tradição católica ocidental) [8]. O problema não é se se aceita a importância da pneumatologia na cristologia ou vice-versa. O problema surge em torno a estas duas perguntas: em primeiro lugar, a questão da prioridade. Deve-se fazer depender a cristologia da pneumatologia, ou vice-versa? Em segundo lugar, a questão do conteúdo. Quando falamos de cristologia e pneumatologia, que aspectos particulares da doutrina e da existência cristã temos em conta ?

Em primeiro lugar tratemos do tema da prioridade. Que se trata de uma questão real e não o produto de uma elaboração teológica percebe-se no fato de que não apenas toda a história da teologia que diz respeito à relação entre Oriente e Ocidente, senão e inclusive a teologia e a liturgia mais primitivas que conhecemos se viram afetadas por este problema [9].

Nos mesmos escritos neotestamentários encontramo-nos com a opinião de que o Espírito é dado por Cristo, particularmente por Cristo após sua ressurreição e ascensão («ainda não havia Espírito, porque Jesus não havia sido glorificado») [10], e a opinião de que não há, por assim dize-lo, Cristo até que atua o Espírito, não apenas como um precursor que prepara sua chegada, mas como aquele que constitui sua própria identidade como Cristo, seja no batismo (Marcos) ou em sua concepção biológica (Mateus e Lucas). Ambas as opiniões coexistiam felizmente no mesmo escrito bíblico como fica evidente ao se estudar a obra de Lucas (Evangelho e Atos), o evangelho de João etc. A nível litúrgico, estas duas abordagens se distinguem muito claramente do desenvolvimento de duas tradições referentes a relação entre batismo e confirmação (ou crisma) [11]. Sabe-se que na Síria e Palestina a confirmação precedia liturgicamente o batismo, ao menos até o século IV, enquanto que em outras partes se observava a prática eclesial que finalmente prevaleceu em todas as partes, ou seja, a celebração da confirmação depois do batismo. Dado que a confirmação era normalmente contemplada como o ritual da «entrega do Espírito» poderia-se argumentar que nos casos em que a confirmação precedia o batismo nos encontrávamos com a prioridade da pneumatologia sobre a cristologia enquanto que no outro caso se dava o inverso. Ademais, há indícios de que na Igreja Primitiva o batismo era inconcebível sem a "entrega do Espírito" [12], o que nos faz concluir que os dois ritos estavam unidos em uma síntese tanto litúrgica como teológica, sem ter em conta a questão da prioridade de um aspecto sobre o outro.

Por conseguinte parece que a questão da prioridade entre cristologia e pneumatologia não constitui necessariamente um problema, e durante muito tempo a Igreja não percebeu como um problema esta diversidade de abordagem, tanto a nível litúrgico como teológico. Assim, não há motivo pelo qual as coisas devam ser diferentes hoje em dia como alguns ortodoxos parecem sugerir. O problema só foi resolvido quando estes dois aspectos foram de fato separados um do outro, tanto a nível litúrgico como teológico. A partir de então, a história do Oriente e a do Ocidente passaram a seguir caminhos separados que levaram ao distanciamento e a divisão total. Não apenas separou-se o batismo e a confirmação na liturgia ocidental, se não que a cristologia tendeu a dominar paulatinamente a pneumatologia, sendo o filioque apenas uma parte deste novo desenvolvimento. O Oriente ainda que manteve a unidade litúrgica entre batismo e crisma e assim conservou a síntese original a nível litúrgico, não pôde resistir à tentação de adotar uma atitude reacionária em relação a o Ocidente em sua teologia.

O clima de polêmica e suspeita mútua contribuiu para esta situação e obscureceu todo o panorama. O que devemos e podemos ver claramente agora, entretanto, é que enquanto a unidade de cristologia e pneumatologia não foi rompida, a questão da prioridade pode seguir sendo um «theologúmenon». Por diversas razões que tem a ver com a idiossincrasia ocidental (preocupação pela história, ética etc.), sempre se deu uma certa prioridade  à cristologia sobre a pneumatologia. De fato, há razões para crer que isto podia ser espiritualmente conveniente, especialmente em nossa época. Igualmente, para o Oriente a pneumatologia sempre ocupará um lugar crucial dado o fato de que o etos oriental parece marcado por uma abordagem litúrgica metahistórica em relação com a existência cristã. Diversas preocupações conduzem a diversas ênfases e prioridades. Enquanto o conteúdo essencial tanto da cristologia como da pneumatologia estiver presente, a síntese existirá em sua plenitude. Porém, em que consiste este «conteúdo»? De que adoece a eclesiologia se o conteúdo de cristologia ou pneumatologia é deficiente?

É difícil estabelecer distinções quando há por meio uma unidade. Nossa tarefa neste momento é algo delicado e supõe o risco de fazer separações onde só deveríamos fazer distinções. Temos de ter em conta que, segundo a tradição patrística tanto oriental como ocidental, a atividade de Deus ad extra é una e indivisível: onde está o Filho, ali também estão o Pai e o Espírito; e onde está o Espírito, ali também estão o Pai e o Filho. Não obstante, o aporte de cada uma das pessoas divinas à economia possui suas características peculiares [13] que são relevantes para eclesiologia e haverão de refletir-se nela. Mencionemos algumas destas, em particular, relativas ao Filho e ao Espírito.

O mais óbvio é que somente o Filho se encarna. Tanto o Pai como o Espírito estão implicados na história, mas somente o Filho se faz história. De fato, como veremos mais adiante, ao introduzirmos o tempo e a história no Pai ou no Espírito, negamos automaticamente suas peculiaridades na economia. Estar implicado na história não é o mesmo que fazer-se história. Por conseguinte, a economia, tendo assumido a história e tendo uma história, é apenas e tão somente uma : o acontecimento de Cristo. Inclusive, «acontecimentos» como Pentecostes, que a primeira vista parecem ter um caráter exclusivamente pneumatológico ver-se-hão em relação com o acontecimento de Cristo [14] para que possam definir-se como parte da história da salvação; de outro modo, deixam de ser pneumatológicos em sentido próprio.

Pois bem: se, fazer-se história é a peculiaridade do Filho na economia, qual é o aporte do Espírito? É precisamente o oposto: libertar o filho e a economia das ataduras da história. Se o Filho morre na cruz, sucumbindo assim as ataduras da existência histórica, é o Espírito o que o ressuscita de dentre os mortos [15]. O Espírito é o que se encontra mais além da história [16], e quando atua na história o faz para trazer  à história os últimos dias, o eschaton [17]. Daqui que a primeira peculiaridade fundamental da pneumatologia é seu caráter escatológico. O espírito faz de Cristo um ser escatológico, o último Adão.

Outro importante aporte do Espírito Santo ao acontecimento de Cristo é que, graças a implicação do Espírito Santo na economia, Cristo não é somente um indivíduo, isto é, não é «um» mas «muitos». Esta «personalidade corporativa» de Cristo não se pode conceber sem a pneumatologia. Não é irrelevante que o espírito, desde a época de Paulo, tenha sido associado com a noção de comunhão (κοινωνία) [18]. A pneumatologia aporta à cristologia esta dimensão de comunhão. E é graças a esta função da pneumatologia pelo que podemos dizer que Cristo tem um «corpo», isto é, falar de eclesiologia, da igreja como corpo de Cristo.

Contudo, na teologia cristã  tem havido outras funções atribuídas a obra particular do Espírito, a saber, a inspiração e a santificação. A tradição ortodoxa concedeu particular importância à segunda. Isto é, a ideia de santificação, quiçá pela forte influência que Orígenes sempre exerceu no Oriente. Isto é evidente no monacato como uma forma do que normalmente se chama espiritualidade. Porém, o monacato - e as noções de «santificação» e «espiritualidade» que o subjazem - nunca se converteu em um aspecto decisivo da eclesiologia do Oriente. A eclesiologia na tradição ortodoxa sempre esteve determinada pela liturgia e pela eucaristia; e por esta razão, são os dois primeiros aspectos da pneumatologia, isto é, a escatologia e a comunhão, que têm determinado a eclesiologia ortodoxa. Tanto a escatologia como a comunhão constituem elementos fundamentais da compreensão ortodoxa da eucaristia. O fato de que também sejam, como temos visto, aspectos fundamentais da pneumatologia nos mostra que, se queremos compreender adequadamente a eclesiologia ortodoxa e sua relação com a pneumatologia, devemos nos ocupar principalmente desses dois aspectos da pneumatologia: a escatologia e a comunhão [19].

Tudo isto precisa ser completado com outro aspecto fundamental. Não é suficiente falar da escatologia e da comunhão como aspectos necessários da pneumatologia e da eclesiologia; é necessário que esses aspectos da pneumatologia se transformem em elementos constitutivos da eclesiologia. Por «constitutivos» refiro-me a que estes aspectos da pneumatologia devem condicionar a ontologia mesma da Igreja. O espírito não é algo que anima uma Igreja que existe previamente de algum modo. O espírito faz ser a Igreja. A pneumatologia não tem a ver com o bem-estar da Igreja, mas com seu próprio ser. Não se trata de um dinamismo acrescentando à essência da Igreja. É a essência mesma da Igreja. A Igreja é constituída em e através da escatologia e da comunhão. A pneumatologia é uma categoria ontológica em eclesiologia.

3. Implicações para a síntese da eclesiologia

Tudo isto soa assim como algo teórico. Aplicando-se a existência concreta da Igreja será mais fácil explicar algumas das peculiaridades da eclesiologia ortodoxa.

a) A importância da Igreja local em eclesiologia

Chegou a brilhar em nossa época com força especial a raiz da obra de N. Afanasiev e sua «eclesiologia eucarística». Isto porém não foi ainda justificado em termos de pneumatologia. Tratarei de fazer aqui um primeiro intento referindo-me ao que acabei de dizer sobre o caráter constitutivo da pneumatologia tanto na cristologia como na eclesiologia.

A Igreja é o Corpo de Cristo, o que significa que foi instituída mediante o único acontecimento cristológico: é una porque Cristo é uno, e deve seu ser a este Cristo. Se a pneumatologia não é ontologicamente constitutiva da cristologia, isto pode significar que há primeiro uma igreja e depois muitas igrejas. Por exemplo, K. Rahner argumenta que a «essência» da Igreja radica na Igreja universal; é a existência da Igreja o que a faz local [20]. Entretanto, se se faz da pneumatologia algo constitutivo da cristologia e da eclesiologia, não é possível falar nesses termos. O espírito é neste caso o que constitui ontologicamente o Corpo de Cristo. O acontecimento pentecostal é um acontecimento eclesiologicamente constitutivo. O único acontecimento de Cristo toma a forma de acontecimentos (em plural) que são tão ontologicamente primordiais como o próprio acontecimento de Cristo. As Igrejas locais são tão primordiais em eclesiologia como a Igreja universal. Nessa eclesiologia não se pode conceber uma prioridade da Igreja universal sobre a Igreja local.

Desde Afanasiev essa ideia  se tornou frequente na teologia ortodoxa. Porém, nisso há um perigo que Afanasiev não contemplou e que muitos teólogos ortodoxos tampouco são capazes de ver. Devido à falta de uma síntese adequada entre cristologia e pneumatologia na eclesiologia ortodoxa, frequentemente se assume demasiado facilmente que a eclesiologia eucarística conduz a prioridade da Igreja local sobre a Igreja universal [21], a uma espécie de «congregacionalismo». Porém, como tentei mostrar em outro estudo [22], Afanasiev estava equivocado ao tirar estas conclusões, porque a natureza da eucaristia aponta não em direção a prioridade da Igreja local, mas em direção a simultaneidade da local e da universal. Há somente uma eucaristia que sempre se oferece em nome da «Igreja una, santa, católica e apostólica». O dilema «local ou universal» é transcendido na eucaristia e o mesmo ocorre com qualquer dicotomia entre cristologia e pneumatologia.

Para tornar isto ainda mais concreto, ocupemo-nos de como de fato funciona esta simultaneidade em eclesiologia. Isto nos leva diretamente à questão das instituições eclesiais: que estruturas e instituições eclesiais existem que ajudam a Igreja a manter o equilíbrio adequado entre o local e o universal? Como devem interpretar-se estas estruturas e instituições para que façam justiça a essa síntese adequada entre cristologia e pneumatologia pela qual temos advogado?

b) O significado da conciliaridade

É verdade que a ortodoxia não tem um papa. Mas não é verdade que em substituição celebre concílios. O Concílio não se apresenta na teologia ortodoxa como um substituto do Papa católico, e isso pela simples razão de que o concílio não pode exercer o papel do Papa ou substituir seu ministério. A verdadeira natureza da conciliaridade na teologia ortodoxa somente pode se entender à luz do que foi denominado o papel constitutivo da pneumatologia na eclesiologia e do fato de que a pneumatologia supõe a noção de comunhão.

A raison d'être teológica de la conciliaridade - ou da instituição do sínodo - há de encontrar-se na idéia de que a comunhão (que, como vimos, é uma característica da pneumatologia) é uma categoria ontológica da eclesiologia. Aqui se torna evidente a importância que a teologia trinitária tem para eclesiologia. Parece existir uma equivalência completa entre a teologia trinitária como se desenvolveu particularmente entre os Padres capadócios -especialmente com São Basílio - e a eclesiologia ortodoxa. Deixe-me dizer algo a este respeito, porque acredito que isto é essencial e não suficientemente valorizado.

Uma das particularidades mais chamativas do ensino de São Basílio sobre Deus, comparada com a de Santo Atanásio e certamente com a dos Padres latinos, é que parece não estar satisfeito com a noção de substância como categoria ontológica, e tende a substitui-la pela de κοινωνία, o que é suficientemente significativo para a nossa discussão. Em vez de falar da unidade de Deus em termos de sua natureza una, prefere falar dela em termos da comunhão de pessoas: a comunhão é, para Basílio, uma categoria ontológica. A natureza de Deus é a comunhão [23]. Isto não significa que as pessoas tenham a prioridade ontológica sobre a substância una de Deus, mas que a substância una de Deus coincide com a comunhão das três pessoas.

Em eclesiologia pode-se aplicar tudo isto à relação entre a Igreja local e a universal. Há uma Igreja como há um Deus. Porém, a expressão desta Igreja una é a comunhão das muitas Igrejas locais. A comunhão e a unidade coincidem em eclesiologia.

Contudo, ao contemplar o aspecto institucional da eclesiologia, segue-se que a instituição que se supõe deva expressar a unidade da Igreja deve ser uma instituição que expresse a comunhão. Posto que não existe nenhuma instituição que derive sua existência ou sua autoridade de algo que preceda ao acontecimento de comunhão, senão do acontecimento de comunhão mesmo (isto é o que significa fazer da comunhão algo ontologicamente constitutivo) a instituição da unidade universal não pode ser autossuficiente ou explicável por si mesma  ou anterior ao acontecimento da comunhão; depende dele. Entretanto, de igual maneira não há comunhão anterior à unidade da Igreja: a instituição que expressa esta comunhão deve ser acompanhada mediante uma indicação de que há um ministério que salvaguarda a unidade que a comunhão pretende expressar.

Na sequência podemos ser mais concretos e interpretar nossa visão da sinodalidade à luz destes princípios teológicos.

A instituição canônica do sínodo  é frequentemente mal-entendida na teologia ortodoxa. Às vezes, chama ao sínodo de «a maior autoridade da Igreja» como se a ortodoxia fosse o contraponto «democrático» à Roma monárquica. Muitos ortodoxos consideram o concílio em termos de konziliarismus ocidental do final da Idade Média. O verdadeiro significado do sínodo na tradição ortodoxa, entretanto, me parece que se dá no cânon 34 dos chamados Cânones Apostólicos;  e seu sentido se baseia em dois princípios fundamentais expressos pelo cânon. O primeiro princípio é que em cada província deve haver uma cabeça - uma instituição de unidade -. Não há possibilidade de  alternância ou de ministério coletivo que substitua a esta única cabeça . Os bispos ou as Igrejas locais não podem fazer nada sem a presença desse «uno». Por outro lado, o mesmo cânon proporciona um segundo princípio fundamental, a saber, que o «uno» não pode fazer nada sem os «muitos» [24]. Não há ministério ou instituição que não se expresse em forma de comunhão. Não há «uno» que não seja ao mesmo tempo «muitos». E isto não é o mesmo que a cristologia determinada pela pneumatologia mencionado anteriormente? A pneumatologia, ao ser constitutiva tanto da cristologia como da eclesiologia, torna impossível considerar Cristo como um indivíduo, isto é, sem seu Corpo, ou considerar a Igreja como una  sem considera-la simultaneamente como «muitas».

Para concluir este tema, não se pode compreender corretamente a teologia ortodoxa se se considera a Igreja como uma confederação de Igrejas locais. A visão ortodoxa da Igreja, ao menos é o que a mim parece ser, requer uma instituição que expresse a unidade da Igreja e não simplesmente sua multiplicidade. Porém, a multiplicidade não deve ser submetida à unidade; é constitutiva da unidade. As duas, a unidade e a multiplicidade, devem coincidir em uma instituição que possua um duplo ministério: o ministério do πρώτος (o primeiro) e o ministério dos «muitos» (as cabeças das Igrejas locais).

c) O bispo e a comunidade

Agora podemos nos dedicar às instituições a nível da greja local em si, sempre tendo em conta os mesmos princípios teológicos. Aqui, novamente a comunhão é constitutiva ontologicamente. Porém, como já fizemos notar em conexão com a Igreja universal, há de se manter uma relação adequada entre o «uno» e os «muitos». No caso da Igreja local, o uno está representado pelo ministério do bispo, enquanto que os muitos» estão representados mdiante os outros ministérios e o laicato. Há um princípio fundamental na eclesiologia ortodoxa que data dos primeiros séculos e que reflete a síntese adequada entre a cristologia e a pneumatologia, o que venho advogando. Este princípio é que o «uno» - o bispo - não pode existir sem os «muitos» - a comunidade -, e os «muitos» não podem existir sem o «uno».

Em primeiro lugar, consideremos o princípio de que o «uno» é inconcebível sem os «muitos». Isto se expressa de várias formas a nível canônico. (a). Por um lado, não há ordenação episcopal à margem da comunidade [25]. Posto que a ordenação é uma ação ontologicamente constitutiva do episcopado, fazer depender a ordenação do bispo da presença da comunidade é fazer a comunidade constitutiva da Igreja. Não há Igreja sem comunidade, do mesmo modo que não há Cristo sem Corpo ou o «uno» sem os «muitos». (b). Por outro lado, não há episcopado sem uma comunidade unida a ele [26]. Neste aspecto, há que se destacar um detalhe que marca uma peculiaridade da Igreja ortodoxa comparada com a Igreja católica: o nome da comunidade é mencionado na oração consecratória do bispo. Posto que na Igreja ortodoxa não há missio canônica ou distinção entre a potestas ordinis e a potestas jurisdicciones, o fato de que a comunidade é mencionada na oração consecratória significa que a comunidade forma parte da antologia do episcopado: não há bispo, nem sequer por um instante ou teoricamente, que não esteja condicionado por alguma comunidade. Os «muitos» condicionam ontologicamente o «uno».

Entretanto, de novo isto não é toda a história. Também é verdade o oposto, isto é, que os «muitos» não podem existir sem «uno». De maneira concreta isto se expressa das seguintes formas: em primeiro lugar, não há batismo, que é o ato constitutivo da comunidade, isto é, a base ontológica do laicato, sem o bispo. Os «muitos» não podem ser «muitos» sem o bispo. Por outro lado, não há nenhum tipo de ordenação sem a presença do bispo; o bispo é condição para a existência da comunidade e para sua vida carismática.

d) O caráter icônico das instituições eclesiais

À mútua interdependência entre o «uno» e os «muitos», a esta dupla estrutura da Igreja, se lhe acrescenta outra condição para a sua existência: tanto a ordenação do bispo, que requer a comunidade, como a ordenação do laicato (batismo) ou de qualquer outro ministério, que requer o bispo, deverão estar unidas à eucaristia. Isto me parece indicar que não é suficiente colocar as instituições eclesiais no contexto dessa síntese adequada entre o «uno» e os «muitos». Esse é só um dos componentes da pneumatologia. O outro, mencionado anteriormente, é a escatologia; e, segundo me parece, este aspecto se expressa mediante o fato de que tanto batismo como a ordenação deverão ter lugar no contexto da eucaristia. A eucaristia, ao menos na compreensão ortodoxa, é um acontecimento escatológico. Nela, não só coexistem e se condicionam mutuamente o «uno» e os «muitos», senão que há algo mais: as instituições eclesiais são reflexos do Reino. Em primeiro lugar, são reflexos: a natureza das instituições eclesiais é icônica, isto é, sua ontologia não está radicada na instituição mesma, mas na sua relação com algo mais, com Cristo ou com Deus. Em segundo lugar, são reflexos do Reino: todas as instituições eclesiais devem ter alguma justificação por fazer referência a algo definitivo e não simplesmente por conveniência histórica. São certamente ministérios destinados a servir necessidades históricas e temporais, mas não podem reclamar um estatuto eclesial num sentido estrutural fundamental. A história nunca é uma justificação suficiente para a existência de uma instituição eclesial, faça referência à tradição, à sucessão Apostólica, à escritura ou a uma necessidade histórica real. O espírito santo aponta para mais além da história -claro, não contra ela, ainda que possa e deva muitas vezes apontar contra a história mediante a função profética do ministério -. As instituições eclesiais ao estar condicionadas escatologicamente se convertem em sacramentais, no sentido de estar situadas na dialética entre história e escatologia, entre o e o ainda não. Portanto, perdem sua auto-suficiência, sua ontologia individualista, e existem epícleticamente, isto é, para a sua eficácia dependem continuamente da oração a oração da comunidade. Não é na história onde as instituições eclesiais encontram sua certeza, (sua validade) mas na constante dependência do Espírito Santo. Isto é o que as fazem sacramentais, o que na linguagem da Igreja ortodoxa pode chamar-se icônicas.

4. Conclusões

Permitam-me concluir resumindo os aspectos mais importantes que tentei mostrar neste capítulo, apreciando o que disse à luz da situação real da ortodoxia em nossa época. Tratei da cristologia da pneumatologia e das instituições eclesiais na teologia ortodoxa, não na prática ortodoxa. Entretanto, o que disse não é mera teoria; deriva da experiência histórica, inclusive se esta experiência histórica tende a ser uma remota recordação do passado. Destaquei os seguintes aspectos:

1. A teologia Ortodoxa ainda não elaborou uma síntese adequada entre cristologia e pneumatologia. Sem esta síntese é impossível compreender a tradição ortodoxa em si ou aportar algo ao diálogo ecumênico de nossa época.

2. O mais importante sobre esta síntese é que a pneumatologia deve ser constitutiva da cristologia e da eclesiologia, isto é, algo que condicione o ser mesmo de Cristo e da Igreja. Isto somente pode ocorrer se se introduz dois ingredientes específicos da pneumatologia na ontologia de Cristo e da Igreja. Estes ingredientes são a escatologia e a comunhão.

3. Se a igreja é constituída graças a esses dois aspectos da pneumatologia, toda noção piramidal desaparece da eclesiologia. O «uno» e os «muitos» coexistem como dois aspectos do mesmo ser. A nível universal isto significa que as Igrejas locais constituem uma Igreja mediante um ministério ou uma instituição que se compõe simultaneamente de um primus e de um sínodo do qual ele é um primus. A nível local, significa que a cabeça da Igreja local, o bispo, está condicionado pela existência de sua comunidade e dos demais ministérios, especialmente o presbitério. Não há ministério que não necessite dos demais ministérios; nenhum ministério possui a plenitude, a totalidade de graça e poder independentemente dos demais ministérios,

4. Igualmente, ao estar condicionado pneumatológicamente o ser da Igreja, as instituições eclesiais se abrem a sua perspectiva escatológica. Muitas vezes se lhes concede demasiada historicidade às instituições eclesiais. A ortodoxia sofre com frequência de meta-historicismo. O Ocidente sofre de uma historicização de suas instituições eclesiais. O Ethos litúrgico da ortodoxia provavelmente tornará impossível que esteja totalmente envolvida na história, ainda que não tenha impedido a aparição de movimentos de libertação, como os da guerra da independência grega no século XIX. Porém, para justificar qualquer instituição eclesial permanente necessita-se de uma perspectiva escatológica; a história não é suficiente.

5. Finalmente, se a pneumatologia é algo constitutivo da eclesiologia, a própria noção de instituição se vê profundamente modificada. Somente de uma perspectiva cristológica é que se pode falar da Igreja como in-stituída (por Cristo), porém, de uma perspectiva pneumatológica temos que falar dela como con-stituída (pelo Espírito). Cristo in-stitui e o Espírito con-stitui. A diferença entre essas duas proposições (in- e con-) pode ser enorme para a eclesiologia. A «instituição» é algo que se nos apresenta como um fato, mais ou menos como um fait-accomplit. Como tal, é uma provocação a nossa liberdade. A «constituição» é algo que nos implica em seu próprio ser, algo que aceitamos livremente, porque participamos em sua aparição. No primeiro caso a autoridade é algo que se nos impõe, enquanto que no segundo é algo que surge de entre nós. Se se concede a pneumatologia um papel constitutivo na eclesiologia, todo tema do Amt und Geist , ou do «institucionalismo» se vê afetado. A noção de comunhão há de aplicar-se a ontologia mesma das instituições eclesiais, não apenas ao seu dinamismo e eficácia.

Contudo, consideremos a situação real e presente: quanto disto existe de fato e quanto pode ainda existir ou chegar a existir? O fato de que a ortodoxia não tenha experimentado situações similares às Igrejas ocidentais, como o problema do clericalismo, do anti-institucionalismo, do pentecostalismo etc., pode tomar-se como um indício de que em grande medida a pneumatologia salvou a vida da ortodoxia até agora. Não há sinal de tendências anti-institucionais na Igreja ortodoxa, ainda que na Grécia se possam observar atualmente alguns sinais esporádicos. Porém, a situação real da ortodoxia, tanto a nível teológico como canônico, já não faz Justiça à tradição  sobre a qual refletiu minha exposição. As instituições sinodais já não refletem o verdadeiro balanço entre o «uno» e os «muitos», às vezes porque o «uno» ou os «unos» ignoram os «muitos». Certamente, o mesmo se pode dizer da vida eclesial local: a comunidade quase desapareceu e o número de bispos titulares aumenta rapidamente. O único nível no qual se mantém o balanço adequado entre o «uno» e os «muitos» é o litúrgico: é a liturgia o que ainda salva a ortodoxia? Quem sabe seja assim. Porém, por quanto tempo ainda? Ao compartilhar cada vez mais a cultura ocidental, a ortodoxia também compartilha os problemas das igrejas ocidentais. Assim, o problema das instituições eclesiais logo se converterá, existencialmente falando, em um problema ecumênico.

Porém, o que se pode fazer? O Vaticano II deu esperanças e fez promessas para muita gente de que era possível fazer algo. Não sou um expert na teologia do concílio; creio, porém, que uma das direções para onde apontou pode ser particularmente importante: a introdução da noção de comunhão na eclesiologia. Isto, combinado com a redescoberta da importância do λαός του Θεού (povo de Deus) e da Igreja local, pode ajudar inclusive aos ortodoxos a serem fiéis à sua identidade. Porém, há de se fazer muito mais, porque o Vaticano II não completou sua tarefa. O que um ortodoxo que compartilha as perspectivas desta exposição gostaria que se fizesse - quiçá por um Vaticano III - é tirar as conclusões ontológicas da noção de comunhão. Necessitamos uma ontologia da comunhão. Necessitamos que a comunhão condicione o ser mesmo da Igreja, não seu bem-estar, mas seu ser. A nível teológico, isto suporia conceder um papel constitutivo a pneumatologia, não um dependente da cristologia. Isto não fez o Vaticano II, porém, sua noção de comunhão o pode fazer. Quiçá isto transformará as instituições eclesiais automaticamente. Suprimirá qualquer estrutura piramidal que ainda possa restar na Igreja. Pode fazer, inclusive, que a pedra de toque da unidade da Igreja, o ministério do papa, seja visto de maneira mais positiva. Tudo isto, e quem sabe muito mais, depende de uma síntese adequada entre cristologia e pneumatologia na eclesiologia.

 Notas:

[1] Y. Congar, Actualité d'une pneumatologie: Proche-Orient Chrétien 23 (1973) 121-132, aquí 121.

[2] A. S. Khomiakov, L'Église Latine et le Protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient, 1872; W. I. Birkbeck (ed.) Russia and the English Church during the last Fifty Years 1, 1895; G. Florovsky, Sobornost: The Catholicity of the Church, en The Church of God. An Anglo Russian Symposium, 1934; A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le Movement slavophile I-II, 1939; E. Lanne, Le mystère de l'Eglise dans la perspective de la théologie orthodoxe: Irénikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Khomiakov, 1967; y recientemente, P. O'Leary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A. S. Khomiakov, 1982.

[3] J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, La pensèe de Möhler et l'eclésiologie orthodoxe: Irénikon 12 (1935)) 321-329.

[4] G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, en Le sainte Église universelle, Confrontation aecumenique, 1948, 12. Cf. también el estudio de J. Romanides, Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov: The Greek Orthodox Theological Review 2 (1956) 57-73.

[5] Cf. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, especialmente 135ss, 156ss, 174ss.

[6] Cf. ibid.; também seu In the Image and Likeness of God, 1974, especialmente o capítulo 9.

[7] Cf. N. Nissiotis, The Importance of the doctrine of the trinity for Church Life and Theology, en A. J. Philippou (ed.) The Orthodox Ethos, 1964, especialmente 62-63; N. Nissiotis, Pneumatologie orthodoxe, en F. J. Leenhard e outros, Le Saint-Esprit, 1963; B. Brobinskoy, Le Saint Esprit dans la liturgie: Studia Liturgica 1 (1962) 47-60; Id., Présence réelle et communion eucharistiche: Revue des Sciences philosophiques et théologiques 53 (1969) 402-420.

[8] Y. Congar, Pneumatologie ou 'Cristomonisme' dans la tradition latine, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges G. Philips, 1970, 41-63. Em sua transcendental obra em 3 volumes, Je crois en l'Espit Saint, 1980, o padre Congar mostra de maneira clara e convincentemente o posto central que a pneumatologia ocupou na teologia ocidental ao longo dos séculos. É uma obra de particular importância e merece especial atenção na atualidade quando se produz o diálogo entre a Igreja Católica e a Ortodoxa. Outro recente estudo de grande relevância sobre o posto da pneumatologia no pensamento ocidental e a obra do Padre Louis Bouyer, Le Consolateur, 1980. A importância da questão da pneumatologia também fica explícita em um artigo do teólogo católico W. Kasper Esprit Christ-Église, en L'expérience de l'Esprit. Mélanges E. Schillebeeckx, 1976, 47-69.

[9] Para um tratamento mas detalhado, cf. meu Implications ecclésiologiques de deux types de Pneumatologie , en Communio Sanctorum . Mélanges J.-J. von Allmen, 1982, 141-154.

[10] Jn 7, 39.

[11] Cf. T. W. Manson, Entry into Membership of the Early Church: Journal of Theological Studies 48 (1947) 24-33.

[12] Cf. G. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951. A controvérsia de Lampe com G. Dix sobre este tema (este insistia em que o Espírito somente se dava na confirmação) resulta inútil dada sua variedade na liturgia. Em qualquer caso, o batismo e a confirmação formam uma unidade litúrgica na Igreja Primitiva e por isso o Espírito Santo estava envolto em todo o processo da iniciação cristã.

[13] A unidade das operações divinas ad extra é, segundo os Padres, indivisível, porém não indiferenciável. Cf. J. McIntyre, The Holy Spirit in Greek Patristic Thought: The Scottish Journal of Theology 7 (1954), especialmente 357ss.

[14] No quarto evangelho, por exemplo, Pentecostes é visto como o regresso de Jesus mediante o derramamento do Espírito Santo. Cf. R. E. Brown, The Gospel According to John, 1970,1139. De forma parecida aparece nos Padres: Cf. Cirilo de Alexandria, in Jo. 10,2 e 11,2 (PG 74, 433-436; 453-456).

[15] Romanos, 8,11

[16] Cf. H. U. von Balthasar, Der Unberkannte penseits des Wortes, en Interpretation der Welt. Festschrift R. Guardini, 1966, 638-645.

[17] Atos 2,17.

[18] 2 Coríntios 13,13.

[19]. Ao dizer isto não quero menosprezar a importância da santificação pessoal, especialmente como se entende no monacato. Em todo caso, o monacato ortodoxo está tão intimamente unido com a escatologia que desta forma se relaciona em profundidade com a eclesiologia. O que, não obstante, gostaria de sublinhar é que nenhuma espiritualidade é sã e verdadeiramente cristã se não depende constantemente do acontecimento da comunhão eclesial. A comunidade escatológica por antonomásia se encontra na eucaristia, que é assim o coração de toda a eclesiologia.

[21] Cf. infra, capítulo 5, nota 11 (216).

[22] Cf. infra, capítulo 4 (p. 157ss.).

[23]. Por exemplo, cf. Basílio, De Sp. S . 18 (PG 32, 194C): «A unidade (de Deus) se acha na koinonia tes theotetos ». Cf., ibid, 153A e 156A. Um estudo detalhado de Basílio mostra que para ele o sentido de homoousios se expressa melhor mediante (...) o uso do termo koinonia . (De Sp. S. 68; Ep. 52, 3; C. Eun. 2,12 etc.) Sobre isto cf. A. Jevtich, Between the ‘Niceans' and the ‘Easterns' . The Catholic Confession of. St. Basil : St. Vladimir's Theological Quartely 24, (1980) 244. Para um tratamento mais amplo, cf. meu trabalho The Teaching of the Second Ecumenical Council on the Holy Spirit and Ecumenical Perspective , em J. Saraiva Martins, Credo in Spiritum Sanctum (Atas do Congresso teológico internacional sobre Pneumatologia, Roma, 22-26 de março de 1982), vol. I, 1983, especialmente 29-54.

[24]. O texto do cânon é o seguinte: «Os bispos de toda nação (região ou povo) devem saber quem é o primeiro ( próton) entre eles e lhe estimar como seu cabeça e não fazer nada importante sem seu consentimento; porém cada deverá ocupar-se somente dos assuntos que pertençam a sua própria diocese e ao território submetido a ela. Que ele (isto é, o primeiro) não faça nada sem o consentimento de todos os demais (bispos) porquê deste modo haverá unanimidade e Deus será glorificado por Cristo no Espírito Santo.

[25]. Cf. infra, os capítulos5 e 6 (p. 185ss e 223ss respectivamente).

[26]. Ibid.

Referência:

*ZIZIOULAS, Ioannis D. . Cristo, el Espírito y la Iglesia. In: ZIZIOULAS, Ioannis D. El Ser Eclesial. Persona, comunión, Iglesia . 1ª. ed. Salamanca: Sígueme, 2003. cap. 3, p. 137-155.

 

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