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TRINDADE E PESSOA:

Considerações sobre a contribuição dos Padres capadócios

Ioannis D. Zizioulas*
Trad.: Pe. André Sperandio

região da Capadócia, situada no coração da Ásia menor, tornou-se, no século IV, num importante centro da teologia cristã. Já na época do a póstolo Paulo, existiu uma pequena comunidade cristã na Capadócia, onde o cristianismo se estendeu com tanta rapidez que deu lugar a um importante número de mártires e conversores, no II século, enviando sete bispos ao Concílio de Niceia no ano 325.

Porém, fui sobretudo na segunda metade do século IV que a Capadócia se tornou famosa por seu pensamento teológico. E isto se deve a quatro figuras destacadas, cuja originalidade teológica e filosófica marcou profundamente a história do pensamento cristão: São Basílio, o Grande, bispo de cesareia da Capadócia (330-379); São Gregório nazianzeno, conhecido como o Teólogo (330-389/90), que foi primeiro, durante um breve período, bispo de Sássima da Capadócia, e mais tarde, também por pouco tempo, arcebispo de Constantinopla; São Gregório, irmão mais novo de São Basílio e bispo de Nissa (335-394?); e, finalmente, Santo Anfilóquio (340/345) bispo de Icônio. Os três primeiros deixaram nos um número considerável de inscritos (tratados dogmáticos, obras exegéticas, escritos ascéticos, orações, sermões e cartas) que nos permitem conhecer seu pensamento, enquanto que a obra de Anfilóquio nos chegou somente através de umas poucas homilias e cartas, algumas das quais, só fragmentos. Ainda que a contribuição teológica desses Padres capadócios seja universalmente sabida e reconhecida, sua importância não se limita absolutamente à teologia. Supõe uma reorientação radical do humanismo grego clássico, uma concepção do homem e uma visão da existência que o pensamento antigo foi incapaz de produzir, apesar das suas muitas realizações no terreno da filosofia. Por oportuno, tudo isso se apresenta  a propósito das atuais controvérsias teológicas; o alcance, porém da contribuição dos Padres capadócios reembasa o campo da teologia no sentido doutrinal estrito e afeta a inteira cultura da antiguidade tardia a ponto de, sem o conhecimento desta contribuição, o conjunto do pensamento bizantino e europeu permanecer incompreensível.

Como se revela a doutrina sobre Deus à luz da teologia capadócia? Que problemáticas referentes a teologia trinitária e sua integridade filosófica poderiam ser superadas com ajuda desta teologia? Quais as consequências desta teologia para nossa compreensão do ser humano e a existência em geral? Destas questões ocupa-se o presente capítulo. Não é necessário dizer, no entanto, que questões tão vastas e complexas não podem ser afrontadas com exaustividade em tão limitado espaço. Serão feitas aqui algumas sugestões, sublinhando algumas ideias centrais. A contribuição Capadócia ainda permanece a espera de um tratamento compreensivo exaustivo por parte da investigação teológica - e filosófica, apesar do grande número de trabalhos que se tem dedicado a cada um de seus representantes em separado.

Para compreender e apreciar a corretamente a contribuição dos capadócios à doutrina da Trindade temos de conhecer primeiro o contexto histórico. Contra quem reagiam? Por que assumiram as posições que adotaram e como tentaram responder aos desafios e seus contemporâneos? Depois de tentar responder a estas questões, teremos de considerar a transcendência da teologia destes Padres para todo tempo.

I. O contexto histórico

Individualizando as diversas sensibilidades - que poderíamos denominar obsessões - dos Padres capadócios frente aos seus contemporâneos, podemos localiza-las nas seguintes áreas:

1. Sabelianismo

O sabelianismo representava uma interpretação da doutrina trinitária que defendia uma visão segundo a qual o Pai, o Filho e o Espírito não são pessoas em sentido ontológico pleno, mas modos assumidos pelo Deus Uno. Parece que Sabélio fez uso do termo «pessoa» no singular afirmando que em Deus só existe uma pessoa [1]. Tal interpretação moralista tornava impossível compreender como o Filho, tanto eternamente como na encarnação, pode manter uma relação de diálogo recíproco com o Pai, ao que se dirige em oração etc., como mostram os diversos episódios do evangelho que reclamam nossa fé. Do mesmo modo, impossibilitava que o cristão estabelecesse um diálogo e relação plena com cada uma das três pessoas da Trindade. Mais ainda, pareceria que Deus estava, de alguma maneira, «atuando» na economia, aparentando ser aquilo que se nos mostra sem revelar-nos ou conceder-nos sua verdadeira identidade, seu próprio ser.

Por esta e outras razões, a doutrina da Trindade tinha de ser interpretada de tal modo a excluir qualquer compreensão sabeliana ou cripto-sabeliana; e o único modo era o acento da compleição e integridade ontológica de cada uma das pessoas da Trindade. Os capadócios estavam tão preocupados com isto que chegaram a recusar o uso do termo prósopon ou pessoa para descrever a Trindade [2] - uma noção que passou a fazer parte da teologia a partir de Tertuliano no Ocidente, e que se introduziu no Oriente provavelmente pelas mãos de Hipólito - sobretudo ao carregar se este termo, por ser usado no mundo greco-romano, de conotações associadas a atuação de um personagem no teatro ou o desempenho de um papel na sociedade. E em seu intento de proteger a doutrina de tais conotações, os capadócios falaram de «três seres» para referir-se à Trindade. Pela mesma razão preferiram o uso de imagens («três sois», «três tochas» etc.) da Trindade, que refletisse a plenitude ontológica de cada pessoa, introduzindo assim uma mudança fundamental na terminologia nicena mais inclinada ao uso de imagens referidas a uma realidade original que se estende aos três («luz de luz» etc.). Assim, os capadócios se tornaram conhecidos comoestando mais interessados na Trindade que na Unidade de Deus (Vale lembrar a tão conhecida tese acadêmica segundo qual no Ocidente parte-se da Unidade de Deus avançando depois para a Trindade; enquanto que no Oriente se seguiu o caminho inverso). Esta insistência na integridade e plenitude das pessoas estava repleta de importantes implicações filosóficas como veremos.

Desta preocupação pela integridade ontológica de cada pessoa da Trindade procede uma autêntica revolução, como eu gosto de chamar, na história da filosofia, que consiste na identificação da ideia de pessoa com a de hipóstasis. Repassar a história destes termos nos levaria demasiado longe; é suficiente dizer que na geração anterior a dos capadócios, o termo «hypóstasis» identificava-se totalmente com ousía ou substância [4] (de fato o termo latino substantia traduzia-se literalmente ao grego como hypóstasis). Santo Atanásio esclarece que não vê distinção entre hypóstasis e ousia, pois ambos os termos indicam «ser» ou «existência». Os capadócios mudaram esta consideração ao dissociar hypóstasis de ousia e assimila-lá a prosopon. Com isto buscava-se liberar a expressão «três pessoas» de interpretações sabelianas para torná-las mais aceitável aos próprios capadócios. A isto é ao que denomino uma autêntica revolução na história da filosofia, a qual voltarei a referir-me mais adiante ao apresentar o alcance filosófico da contribuição capadócia.

Os capadócios fizeram bem em apontar e defender a integridade de cada pessoa; porém, o que acontece com a unidade ou unicidade de Deus? Não poderiam incorrer em um triteísmo?

Para evitar este perigo, os capadócios sugeriram que a ousia (substância) ou physis (natureza) de Deus deveria ser considerada no sentido de categoria geral que se aplica a mais de uma pessoa. Com a ajuda da filosofia aristotélica isto foi ilustrado mediante referência à única natureza humana ou substância que possui caráter geral e que se aplica à totalidade dos seres humanos e a cada um deles em particular (por Ex.: João, Jorge, Basílio), aos quais há que se denominar hypóstasis (plural), não naturezas ou substâncias [5]. Deste modo eliminaram qualquer indício de irracionalidade de sua postura, pois é lógico falar e uma substância e três hipóstases (ou pessoas), Como se mostra no exemplo anterior. No entanto, permanece a dimensão teológica do problema, pois no caso da natureza humana e os três (ou mais) seres humanos nos referimos a três homens, enquanto que na Trindade não falamos de três Deuses, mas de um.

Para superar este obstáculo, os Padres capadócios se colocaram a questão em torno da dificuldade de conciliar o um e os três na existência humana. Isto era de suma importância antropológica, como teremos ocasião de ver mais adiante. A razão pela qual os seres humanos não podem ser um e vários ao mesmo tempo encerra as seguintes considerações gerais, inspiradas numa ampla panorâmica do pensamento capadócio.

a) Na existência humana, a natureza precede a pessoa. Quando João, Jorge ou Basílio nascem, precede-lhes a única natureza humana; logo, eles representam e encarnam apenas parte da natureza humana. Mediante a procriação a humanidade está dividida, de modo que não se pode afirmar de nenhuma pessoa que seja ela portadora da totalidade da natureza humana. Por isso, a morte de uma pessoa não supõe automaticamente a morte do resto - ou vice-versa: a vida daquela não implica a vida do resto.

b) Por esta razão, cada pessoa humana pode ser concebida como individual, Isto é, como entidade ontologicamente independente de outros seres humanos. A unidade entre os seres humanos não é ontologicamente idêntica à sua diversidade ou multiplicidade. O um e os vários não coincidem. Esta é a dificuldade existencial que suscita o problema lógico de afirmar «um» e «vários» ao mesmo tempo.

Se comparamos isto com existência de Deus, advertimos imediatamente que esta dificuldade existencial e, consequentemente, lógica não afeta a Deus. Pois Deus, por definição, carece de uma origem; o espaço e o tempo não entram em sua existência; as três pessoas da Trindade não compartilham uma natureza divina pré-existente ou logicamente anterior a elas. A multiplicidade em Deus não supõe a divisão de sua natureza e energia como sucede com o homem.

Consequentemente, é impossível dizer que em Deus, como sucede com os homens, a natureza precede à pessoa. Igualmente, e pelas mesmas razões, é impossível dizer que em Deus qualquer das três pessoas existe ou pode existir à margem das demais. As três constituem uma unidade tal que o individualismo fica absolutamente desterrado. As três pessoas da Trindade são um só Deus, pois estão tão unidas e mantêm entre si uma comunhão (koinonia) tão sólida que nenhuma delas pode ser concebida à margem das outras. O mistério do Deus uno em três pessoas aponta um modo de ser que exclui todo individualismo e separação (ou auto-suficiência e auto-existência) como critério de multiplicidade. O «uno» não só não precede - seja logicamente ou de qualquer outro modo - ao «vários», senão que, ao contrário, requer o «vários» desde seu início para poder existir.

Assim pois, esta parece ser a grande inovação no pensamento filosófico elaborada pela teologia trinitária dos capadócios, aporte que traz consigo um novo modo de entender a existência humana, como teremos oportunidade de ver mais adiante.

2. Eunomianismo

O eunomianismo deu lugar a uma problemática desconhecida para Atanásio e Niceia ao introduzir uma tese filosófica muito mais sofisticada que a do arianismo original. Eunômio, procedente da própria Capadócia, foi nomeado bispo de Cízico pelos arianos, chegando a ser mais radical e provavelmente o mais sutil dos extremistas arianos conhecidos como anomeos. Para provar mediante a dialética aristotélica que o Filho é totalmente diferente do Pai, os eunomianos situaram a substância de Deus em seu ser ingênito (agênnetos) concluindo que, posto que o Filho é «engendrado» (Niceia usa esta denominação), este se situa fora do ser ou substância de Deus.

A refutação deste argumento requer uma nítida distinção em Deus entre substância e pessoa. Como pessoa, há que se distinguir o Pai da substância divina, de modo que seria errôneo concluir que o Filho não é Deus ou homoousios com o Pai. Quando Deus é chamado de Pai ou «ingênito», é assim denominado não em referência à sua substância, mas a seu ser pessoal. De fato, não se pode afirmar absolutamente nada da substância de Deus: não se lhe atribui propriedade ou qualidade alguma, exceto que é una, indivisível e absolutamente simples; tal descrição aponta melhor à total incognoscibilidade que ao conhecimento da mesma. As propriedades (idiomata) de ingeração ou paternidade a respeito do Pai; geração ou filiação no caso do filho e ekporeusis (expiração) em referência ao Espírito, são propriedades pessoais ou hipostáticas incomunicáveis - a ingeração é precisamente uma delas - enquanto que a substância se comunica entre as três pessoas. Assim pois, a pessoa se define mediante propriedades que são absolutamente únicas, de maneira que difere fundamentalmente da natureza ou da substância. A reação frente ao eunomianismo produziu, de um lado uma distinção clara e fundamental entre pessoa e natureza, permitindo que o conceito «pessoa» surgisse de forma nítida como uma categoria distintiva em ontologia; e por outro, sublinhou a ideia de que a pessoa pode ser conhecida e identificada mediante sua absoluta unicidade e Insubstituibilidade, o que não deixou de ter relevância existencial em filosofia.

Contudo, a incomunicabilidade das propriedades hipostáticas não significa compreender as pessoas da Trindade como indivíduos autônomos. Devemos evitar converter esta incomunicabilidade na definição de pessoa por excelência, como parece fazer Ricardo de São Victor; pois, ainda que as propriedades hipostáticas não sejam comunicáveis, a noção de pessoa torna-se inconcebível à margem de uma relação. Os capadócios chamaram as pessoas por seus nomes para indicar schesis (relação) [7]: nenhuma das três pessoas pode ser concebida sem referência às outras duas, seja lógica ou ontologicamente. O problema que se coloca é o de reconciliar incomunicabilidade e relação, o que de novo tem a ver com libertar a existência divina da servidão da pessoa à substância; tal servidão é própria da existência criada. As três pessoas, enquanto incriadas, não se enfrentam a uma substância dada, mas existem em liberdade. O ser é simultaneamente relacional e hipostático. Isto nos conduz a consideração das consequências filosóficas da teologia capadócia.

II. Implicações filosóficas

A história nos proporciona novamente o ponto de partida. Presume-se, normalmente, que os Padres gregos eram platônicos ou aristotélicos em seu pensamento; mais que isso: um exame mais exaustivo sobre eles revela que estavam tão interessados na filosofia grega como nas diversas ideias heréticas de seu tempo.

Vale retomar aqui uma referência de Gregório nazianzeno a Platão. Num determinado momento, diz que o filósofo identifica Deus com um vulcão que transborda bondade e amor; e recusa essa imagem porque implica um processo de geração da existência natural ou substancial e, portanto, necessário. Gregório não desejava contemplar nesses termos a geração do Filho ou a inspiração do Espírito, isto é, como se ambas fizessem referência a algum tipo de crescimento substancial (quiçá pudéssemos aqui observar o abandono da ideia de Atanásio de uma «substância fértil de Deus»). Gregório insiste, como o resto dos capadócios, em que a causa ou αἴτιον da existência divina é o Pai, isto é, uma pessoa, o que faz da Trindade um assunto de liberdade ontológica. De fato, numa de suas orações teológicas Gregório assume a defesa de Nicéia diante da acusação ariana de que o homoousios supõe necessidade no ser de Deus, e vai mais longe que Atanásio - quem, na realidade, não disse muito a respeito - ao acentuar o papel do Pai como causa do ser divino. Geração (e expiração) não são necessárias, mas livres, pois ainda que se trate de uma vontade de «concorrente» (como diria são Cirilo de Alexandria) [8], com a substância divina há «um que quer» (ho thelon) [9], e esse é o Pai. Ao fazer do Pai a causa única da existência divina, os capadócios introduziram a liberdade no campo da antologia, algo que a filosofia grega nunca antes havia feito.

À luz desta observação vejamos mais dois elementos que surgem do estudo das fontes. O primeiro é um «detalhe» que se observa no símbolo niceno-constantinopolitano, um detalhe  que é normalmente esquecido pelos historiadores do dogma, (por exemplo Kelly) [10] por considerá-lo insignificante. Refiro-me ao fato de que o Concílio de Constantinopla,  do ano 381, atuando claramente sob a influência dos capadócios - Gregório Nazianzeno, então arcebispo de Constantinopla, foi seu presidente durante um tempo -, tomou a decisão audaz de alterar o símbolo de Nicéia na cláusula que faz referência ao Filho como aquele que é «da substância do Pai» (ek tes ousías tou patros) para simplificar a leitura dizendo «do Pai»  (ek tou patros). Esta mudança, no momento em que a luta se dava no terreno das palavras, não foi acidental. Representa uma clara expressão do interesse dos capadócios em sublinhar que é a pessoa do Pai, e não a substância divina, a origem e a causa da Trindade.

O segundo elemento tem a ver com o conteúdo do termo monarquia, finalmente aceito pelos Padres gregos. O único arché em Deus acabou sendo compreendido ontologicamente, isto é, em termos de surgimento do ser, e foi atribuído à pessoa do Pai [11], e não a substância única, como apontavam Agostinho e a escolástica medieval. O Pai fica situado no lugar do Deus uno, sugerindo um tipo de monoteismo que não é só bíblico, como também mais próximo da teologia trintária. Assim, se quisermos seguir os capadócios em sua compreensão da Trindade no que diz respeito ao monoteismo, precisamos adotar uma ontologia baseada na pessoa, ou seja, na unidade ou alteridade que surge das relações, e não da substância, isto é, da autoexistência ou, em última instância, de um ser individualista. O escândalo filosófico que representa a Trindade só pode ser resolvido ou aceito se a substância ceder diante da pessoa como princípio causal ou arché do ponto de vista ontológico.

Tenho me referido aos capadócios como pensadores revolucionários na história da filosofia. Para adverti-lo, basta um simples olhar ao pensamento antigo grego em relação com o destes padres.

O pensamento grego antigo em todas as suas variantes, desde os pré-socráticos até os neoplatônicos inclusive, tende a priorizar a «unidade» sobre a «pluralidade». Na época dos Padres gregos essa tendência adotava várias formas, algumas mais filosóficas e outras mais teológicas. A nível teológico, a filosofia grega pagã dominante no tempo dos Padres capadócios, denominada neoplatonismo, havia identificado a «unidade» com o próprio Deus, considerando a pluralidade de seres basicamente como emanação de uma natureza degradada, de modo que o retorno ao «Uno» mediante a recordação presente na alma se identificavam com o propósito e objetivo de toda a existência. Já no século I, Filón, cujo papel como vínculo entre o platonismo clássico e o neoplatonismo foi decisivo, defendia que Deus é o autêntico «Uno», posto que ele é o único que permanece verdadeiramente «só». A doutrina da Santíssima Trindade, tal e como é desenvolvida pelos capadócios, ia de encontro a prioridade e exaltação filosófica do «Uno» sobre o «Muitos».

No que diz respeito a existência do homem, também a filosofia clássica da época havia dado prioridade à natureza sobre as pessoas concretas. As visões que circulavam na época dos Padres capadócios eram tanto do tipo o platônico como aristotélico. As primeiras entendiam a natureza humana como um ideal de humanidade, um genos hyperkeimenon, do qual todo ser humano é imagem, enquanto que as segundas preferiam dar prioridade a um substrato da espécie humana, um genos hypokeimenon, do qual surgem os seres humanos [12]. Em ambos os casos, o humano, em sua diversidade e pluralidade de pessoas, estava sujeito à necessidade - ou prioridade - de sua natureza. A natureza ou substância sempre precede a pessoa, no pensamento grego clássico.

Os Padres capadócios desafiaram com sua teologia trinitária esta visão estabelecida pela filosofia. Puseram de manifesto que a prioridade da natureza sobre a pessoa. ou do «Uno» sobre o «muitos», deve-se ao fato de que a existência humana é criada, ou seja, trata-se de uma existência com origem, que não deveria tornar-se princípio metafísico. O verdadeiro ser, em seu genuíno estado metafísico, do qual se ocupa a filosofia por excelência, deverá ser buscado em Deus, cuja existência incriada não supõe a primazia do «Uno» ou da natureza sobre os «Muitos» ou as pessoas. O modo de existência de Deus inclui simultaneamente o «Uno» e os «Muitos», o que significa que, em filosofia, deve se dar às pessoas a primazia ontológica.

Isto seria o mesmo que descartar os princípios fundamentais com os quais a filosofia grega operou desde as suas origens. A pessoa particular nunca desempenhou um papel ontológico no pensamento grego clássico. O que realmente importava era a unidade ou totalidade do ser, do qual o homem não era senão uma parte. Platão, em referência ao ser particular, deixou claro que «o todo não foi criado para teu bem, mas que tú é que foste criado para o seu bem». Com notável insistência, a tragédia grega convidava ao homem, e inclusive aos deuses, a submeter-se à ordem e à justiça que mantém unido o universo, de modo que o Kosmos (que significa tanto ordem natural como moral) pudesse prevalecer. Sob a variedade dos seres («muitos») existe uma Razão (Logos) que lhes proporciona seu sentido na existência. Não se pode permitir que os «muitos» ou os seres particulares se separem desta única Razão sem que se produza uma interrupção do ser, inclusive do próprio ser desses seres particulares.

A teologia trinitária dos Padres capadócios estava aparelhada a uma Filosofia na qual o particular não era secundário com respeito ao ser ou a natureza; era livre em sentido absoluto. No pensamento clássico, a liberdade era considerada uma qualidade do indivíduo, mas não no sentido ontológico. A pessoa era livre para expressar suas opiniões, mas estava obrigada, em última instância, a submeter-se à Razão comum, o xunos logos de Heráclito. Mais ainda, a possibilidade de que a pessoa pudesse colocar a questão de sua liberdade, a partir de sua própria existência era totalmente inconcebível na filosofia antiga. De fato, isto foi sublinhado em tempos recentes por Dostoiévski e por outros filósofos existencialistas modernos. A liberdade sempre teve na Antiguidade um estrito sentido moral, sem implicar a questão do ser do mundo que, para os gregos, era uma realidade «dada» e externa. Pelo contrário, para os Padres, o ser do mundo se devia à liberdade de uma pessoa, Deus. A liberdade é a «causa» do ser para a patrística [13].

A teologia capadócia sublinhou este princípio de liberdade como pressuposto do ser estendendo-o ao ser do próprio Deus. Isto constituiu uma grande inovação dos Padres capadócios, inclusive a respeito de seus predecessores cristãos. Os padres capadócios, pela primeira vez na história, introduziram no ser de Deus o conceito de causa (aition) para atribuí-lo significativamente, não ao «uno» (à natureza de Deus) mas a uma pessoa, o Pai. Distinguindo cuidadosa e persistentemente entre a natureza de Deus e Deus como Pai, pensaram que, o que causa que Deus seja é a pessoa do Pai, não a substância divina. Atuando assim, deram prioridade ontológica à pessoa e libertaram a existência da necessidade lógica da substância, da «auto existência». Um passo revolucionário em filosofia, cujas consequências antropológicas não passam despercebidas.

III. Consequências antropológicas

O homem é para os Padres «imagem de Deus». Não é Deus por natureza, já que é criado, ou seja, teve uma origem e, portanto, acha-se sujeito aos limites de espaço e tempo, que trazem consigo a individuação e, finalmente, a morte. Não obstante, é chamado a existir do mesmo modo em que Deus existe.

Para compreender isto, temos de considerar a distinção que fazem os padres capadócios entre natureza e pessoa ou «modo de existência» (tropos hyparxeos), como eles a chamam. A natureza ou substância aponta para o mero fato de que algo existe, ao que (ti) de algo. E pode predicar-se de mais de uma coisa. Pessoa ou hipóstase, por sua vez, aponta ao como (hopos ou pos), e somente se predica de um ser, e isto em sentido absoluto.

Quando consideramos a natureza humana  (ou a substância: ousia) o fazemos em referência a todos os seres humanos; não tem nada de particular o possuir natureza humana. É mais, todas as características «naturais» da natureza humana tais como a divisibilidade – e, consequentemente, o processo de individuação, que finaliza na decomposição e na morte - são aspectos da «substância» humana e determinam o homem  em tudo aquilo que afeta a sua natureza. É o como da natureza humana, isto é, a pessoa, a que, assumindo o papel de causa ontológica (como ocorre no caso do ser de Deus) determina se as limitações da natureza serão finalmente superadas ou não. A «imagem de Deus» no homem tem a ver precisamente com o como, não com o que do homem; guarda relação não com a natureza - o homem nunca pode ser Deus por natureza -, senão com a pessoa. O qual significa que o homem é livre para orientar o como de sua existência, bem na direção do modo de ser (o como ) de Deus, bem na direção de que é sua própria natureza. Viver de acordo com a natureza (kata physin) conduz ao individualismo, à mortalidade etc., pois o homem não é imortal kata physin. Viver de acordo com a imagem de Deus significa viver ao modo em que Deus existe, ou seja, como imagem da  pessoalidade de Deus o qual conduz a «converter-se em Deus». Isto é o que significa a theosis do homem no pensamento dos Padres gregos.

Daí que, ainda que a natureza do homem seja ontologicamente anterior a sua pessoalidade, como temos dito, o homem é chamado a fazer um esforço para livrar-se da necessidade de sua natureza e atuar em todos os sentidos como se a pessoa fosse livre das leis da natureza. Do ponto de vista prático, isto é o que os Padres viram no esforço ascético; o consideraram essencial para a existência do homem, com a independência do monge ou como se vivesse no meio do mundo. Sem o intento de liberar a pessoa da necessidade da natureza não se pode ser «imagem de Deus», pois em Deus, como já dissemos, a pessoa, e não a natureza, é a causa de seu modo de ser.

Assim, pois, a essência da antropologia resultante da teologia trinitária dos Padres capadócios reside na significação do pessoal na existência humana. Estes Padres deram ao mundo o conceito mais precioso que este possui: o de pessoa como conceito ontológico, em sentido último.  Enquanto este conceito tornou-se parte, ao menos em princípio, não só de nosso patrimônio cristão, mas também dos ideais da cultura em geral, seria útil recordar seu conteúdo e significado exato tal e como surge do estudo da teologia dos capadócios.

a) Tal como se depreende do modo em que os Padres capadócios entenderam a pessoalidade em referência a Deus, a pessoa não é uma noção secundária da existência, mas primária e absoluta. Nada é mais sagrado que a pessoa ao constituir o «modo de ser» do próprio Deus. A pessoa não pode ser sacrificada ou estar sujeita a nenhum ideal, a nenhuma ordem natural ou moral, a nenhum interesse ou objetivo, por mais sagrado que seja. Para ser em verdade e ser si mesmo se há de ser pessoa, isto é, libertar-se ou situar-se acima de qualquer necessidade ou objetivo - natural, moral, religioso ou ideológico. O que dá sentido e valor à existência é a pessoa como liberdade absoluta.

A pessoa não pode existir isolada. Deus não está só; é comunhão. O amor não é um sentimento, uma percepção que brote da natureza como a folha de uma árvore. O amor é relação; supõe a saída em liberdade de si mesmo, a ruptura com a própria vontade, uma submissão livre à vontade do outro. É o outro e a nossa relação com ele o que nos proporciona nossa identidade, nossa alteridade, possibilitando que sejamos «quem somos», ou seja, pessoas; pois, ao formar parte inseparável de uma relação de alcance ontológico, mostramo-nos como entidades únicas e insubstituíveis. É isto, portanto, o que nos conduz ao ser, a ser nós mesmos e não outros: nossa pessoalidade. É aqui onde está a «razão», o logos de nosso ser; na relação de amor que nos faz únicos e insubstituíveis aos olhos do outro. O logos que dá conta do ser de Deus é o Filho único amado, e mediante esta relação de amor também Deus, ou melhor, Deus, por excelência, surge como único e insubstituível sendo o Pai eterno do Filho único (monogenes). Esta é a grande mensagem da ideia patrística de pessoa, a raison d'être, o logos tou einai de todo ser, buscado desde sempre pelo pensamento grego, não se acha na natureza deste ser, mas na pessoa, isto é, na identidade livremente criada por amor e não por necessidade de sua autoexistência. Existo como pessoa na medida em que amo e sou amado. Quando sou tratado como natureza, como uma coisa, morro como identidade particular. E se minha alma é imortal, de que serve? Existirei, mas sem identidade pessoal; estarei eternamente morrendo no inferno do anonimato, no Hades das almas imortais. Será assim porque a natureza em si mesma não pode conceder-me existência  e ser como entidade absolutamente única e particular. A natureza aponta sempre para o geral; é a pessoa que salvaguarda a unicidade e a particularidade absolutas. Portanto, a imortalidade da alma, mesmo quando aponte para a existência, não supõe identidade pessoal no verdadeiro sentido. Agora que sabemos, graças a teologia patrística da pessoa, como existe Deus, conhecemos o que significa a existência verdadeira como ser particular. Como imagens de Deus somos pessoas, não naturezas: não pode haver uma imagem da natureza de Deus, como tampouco agradaria à humanidade sua dissolução da natureza divina. Somente quando existimos nesta vida como pessoas é que podemos esperar viver eternamente, no sentido pessoal. O mesmo que ocorre no caso de Deus dá-se também conosco: a identidade pessoal  só surge do amor como liberdade e da liberdade como amor.

c) A pessoa é algo único e irrepetível. A natureza e as espécies são substituíveis. Os indivíduos, considerados como natureza ou parte de uma espécie, nunca são plenamente únicos. Podem assemelhar-se; podem ser compostos ou simples; podem combinar-se com outros para produzir resultados ou mesmo novas espécies; podem servir a diversos propósitos (sagrados ou não, pouco importa). Pelo contrário, as pessoas não podem ser reproduzidas ou perpetuadas como espécies; não podem compor-se ou decompor-se; combinar-se ou ser utilizadas para alcançar qualquer objetivo (ainda o mais sagrado). Todo aquele que trate a pessoa assim, automaticamente a converte numa coisa, a dissolve e faz desaparecer sua particularidade pessoal. Se não se percebe o próximo como imagem de Deus neste sentido, ou seja, como pessoa, então não se poderá percebe-lo como uma verdadeira identidade eterna. Isto se deve a que a morte nos mergulha a todos em uma natureza indistinta, convertendo-nos em «substância» ou coisas. O que nos proporciona uma identidade que não morre não é nossa natureza, mas nossa relação pessoal com a identidade pessoal e imperecível de Deus. Somente quando a natureza é hipostática ou pessoal, como ocorre com Deus, existe verdadeira e eternamente. Porque só então possui unicidade e passa a ser uma particularidade irrrepetível e insubstituível segundo o «modo de ser» que encontramos na Trindade 

IV. Conclusão

Se a cultura atual se permite conceber ou aspira alcançar o verdadeiro modo em que o homem pode ser pessoa, deve-se, antes de tudo, ao pensamento cristão elaborado na Capadócia no século IV.  Os Padres da Igreja Capadócia desenvolveram e nos legaram uma concepção de Deus: Aquele que existe como comunhão de amor em liberdade de identidades insubstituíveis e irrepetíveis, isto é, de verdadeiras pessoas no sentido ontológico absoluto. Este é o Deus de quem o homem é chamado a ser «imagem». Não existe uma antropologia mais plena e elevada que aquela que apela ao modo de ser pessoa verdadeiro e pleno. 

O homem moderno tende, em geral, a mostrar uma grande estima por uma antropologia assim, porém as concepções mais comuns e estendidas do que se costuma entender por pessoa não estão em consonância com o que temos dito a partir do estudo dos Padres capadócios. Na atualidade, a maioria de nós quando dizemos « pessoa » entendemos indivíduo . Isto nos faz voltar a Santo Agostinho ou a Boécio, lá pelo século V, que definia a pessoa como natureza individual dotada de racionalidade e consciência. A concepção de pessoa como pensamento o indivíduo autoconsciente, presente em toda a história do pensamento ocidental, desembocou em uma cultura onde o indivíduo pensante se converteu na noção chave da antropologia. Esta não é a conclusão a que chega o pensamento dos capadócios. Muito pelo contrário, o resultado é o oposto. De acordo com eles, o verdadeiro ser pessoal não provém do isolamento individualista do eu com respeito aos demais, mas do amor e da relação com os outros, da comunhão. Somente o amor, o amor realmente livre, despojado de necessidades naturais, pode gerar seres pessoais. Isto é realidade em Deus, cujo ser, como observaram os Padres capadócios, constitui-se e « hipostatiza » mediante um evento de livre amor protagonizado por uma pessoa livre e amante, o Pai, e não pela necessidade da natureza divina. Isto também é válido para o homem, chamado a exercer sua liberdade como amor e seu amor como liberdade, de modo que possa mostrar-se como «imagem de Deus».

Em nossos dias, e a partir da filosofia ocidental, houve diversas tentativas de corrigir a equiparação da «pessoa» com o «indivíduo»[14]. O Encontro do cristianismo com outras religiões, como o budismo, levou a reconsiderar esta tradicional visão individualista da pessoa. Por isso, estamos no momento mais propício para retomar uma avaliação mais profunda dos frutos dados pelo pensamento cristão na Capadócia do século IV; o mais importante deles é, sem dúvida alguma, a ideia de pessoa tal e como foi apresentada pelos Padres capadócios.

Esta é, por conseguinte, a significação existencial — em sentido amplo — da contribuição capadócia à teologia trinitária: propiciar que vejamos em Deus o modo de existência que todo homem deseja encarnar; trata-se basicamente de uma teologia soteriológica. Entretanto, creio que os capadócios têm também uma palavra a dizer em alguma das questões atuais presentes na teologia trinitária. Refiro-me particularmente à reflexão procedente da teologia feminista, sobretudo no que concerne ao emprego dos nomes dados a Deus. Os padres capadócios, em correspondência com a tradição apofática oriental, apontam que toda a linguagem utilizada para descrever a substância de Deus e suas qualidades ou energias está destinada a ser inadequada. Não obstante, também no nível do discurso humano há de se levar a cabo uma distinção entre natureza e pessoa. Os nomes «Pai», «Filho» e «Espírito» são indicativos de identidade pessoal. E como são os únicos que encerram tal indicação, não podem modificar-se. Os nomes que se referem às energias podem mudar (por exemplo: Deus é bom, é poderoso...), porque provém de nossa experiência que, em nenhum caso descreve adequadamente quem é Deus. Contudo, o que ocorre com Pai, Filho e Espírito? Por acaso não são denominações tomadas de nossa experiência? É possível alguma analogia entre a paternidade divina e a humana? Esta analogia pode se dar no que diz respeito às qualidades morais que se atribuem ao Pai (Criador, pessoa que ama etc.). Porém, estas não são propriedades pessoais: aplicam-se às três pessoas da Trindade, isto é, à substância comum ou energia. Pai, Filho e Espírito denominam identidades pessoais, nomes mediante os quais o próprio Deus se nos revelou em Cristo. Esta é a grande diferença entre a linguagem trinitária e a denominação «Deus» , que no sentido de divinitas não é um nome de Deus. Este somente é nomeável como pessoa. Porém, seu nome somente nos é conhecido e revelado por Cristo, isto é, somente em e mediante a relação Pai-Filho. Logo, a Ele somente se lhe conhece como Pai.

Consequentemente, a distinção entre natureza e pessoa resulta fundamental também no que diz respeito ao tema do que se convencionou chamar « linguagem compreensiva » . Do mesmo modo, é crucial se identificamos o Deus Uno com o Pai ou o identificamos com a substância. Se é Pai, só o é secundariamente, e não em sua identidade pessoal última, a paternidade não é o nome de Deus, mas uma denominação sobre Deus. Em tal caso pode mudar-se para transmitir melhor a mensagem que desejamos comunicar sobre o ser de Deus.

Os capadócios nos ensinam que a Trindade não é matéria de especulação acadêmica, mas de relação pessoal. Do mesmo modo, é uma verdade que se nos dá a conhecer somente mediante a participação na relação do Pai com o Filho, mediante o Espírito que grita em nós « Abba, Pai » (Rom 8:15; Gal 4, 6). Logo, a Trindade só se manifesta na Igreja, na comunidade na qual chegamos a ser filhos do Pai de Jesus Cristo. Fora desta, não é mais que um obstáculo e um escândalo.

Notas:

[1] Cf. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936s e 160s.

[2] Cf. Basílio, Ep. 236.6.

[3] Cf. meu livro El ser eclesial, Salamanca, 2003, 52ss.

[4] Cf. Atanasio, Carta aos bispos do Egito e Líbia (PG 26, 1036B).

[5] Assim expõe Basílio, Ep. 236, 6; 38, 5; etc.

[6] Assim afirma Gregório de Nissa: Quod non sint tres dii ( PG 45,125).

[7] Por exemplo, Gregório Nazianzeno, Or . 29 (PG 36, 96): «Pai não é nome nem de substância nem de energia mas de schesis».

[8] Cirilo de Alexandria, De Trin. 2.

[9] Gregório Nazianzeno, Or. Theol. 3, 5-7.

[10] Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 1950, 333.

[11] Cf., por exemplo, Gregório Nazianzeno, Or. 42, 15, Cf. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 254: «o fundamento de sua fé (das três pessoas) unidade (henosis) reside no Pai, fora dele e para ele são consideradas as demais pessoas. não para confundi-las, mas para uni-las. A doutrina da monarquia tem seu ponto de partida na fundação da unidade de Deus na Pessoa singular do Pai...»

[12] Cf. Basílio, Ep. 361 e 362. Para uma discussão destas cartas e seu significado filosófico, cf. supra, o capítulo 2.

[13] Para uma visão ampliada, cf. minha obra O Ser Eclesial, esp. capítulo 1.

[14] Cf. J. Macmurray, El yo como agente: la forma de lo personal, Barcelona 1974 (orig. inglês: 1957) e Personas en relación, Madrid 2007 (orig. inglês: 1961) .

 

Referência Bibliográfica:

ZIZIOULAS, Ioannis D. Trinidad y Persona: Valoración de la contribuición de los Padres capadócios. In: ZIZIOULAS, Ioannis D. Comunión Alteridad. 1ª. ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2009. p. 197-223.

 

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