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Battista MONDIN

Introdução à história da teologia ortodoxa

Capítulo 10 da Obra "Os Grandes Teólogos do Século Vinte" -
Vol. 2 - Os Teólogos protestantes e ortodoxos

Ghiorghiu Vasilievich Florovski
(1893)

Filho de Capelão e neto de reitor, recebeu a educação inicial de seus pais; herdou deles profunda piedade e um conceito muito elevado do que fosse religião. Realizou seus estudos clássicos no Liceu de Odessa. Estudou história e filo. Em 1917 publicou seu primeiro livro, um ensaio sobre a secreção salivar. Em 1919 obteve livre docência pela Universidade de Odessa. Em 1925 criou em Paris o Instituto ortodoxo de São Sérgio, para a formação do clero ortodoxo. Duas de suas grandes obras foram: The Church: her Nature and Taske e Lê Corps du Christ: une interprétation Orthodoxe de I`Êglise.

Ghiorghiu Florovsky e a «Síntese Neo-Patrística»

Conteúdo:

I. Vida e Obras

II. Síntese Neopatrística

III. A Cristologia

IV. A Eclesiologia

V. Avaliação

 

hiorghiu Florovsky goza a fama de ser "o mais teólogo russo ortodoxo de hoje».1 E granjeou essa reputação pelo modo como concretizou o seu programa de libertar a teologia ortodoxa das influências católicas e protestantes e renová-la remetendo-a à tradição "helênica» e patrística. Ele não o fez com a especulação abstrata ou com a construção de um sistema grandioso, mas sim com o estudo amoroso e meticuloso das fontes. Com a análise atenta do imutável. Procurou na Ortodoxia dos Padres - uma resposta para as questões do mundo ocidental e do homem moderno. Florovsky nunca compartilhou o sistema "sofiológico" de Bulgakov, entre outras coisas, também por uma aversão inata ao sistema.

Apaixonado ecumenista, Florovsky teve um papel fundamental nos acontecimentos relacionados com a inserção da Igreja Ortodoxa no Movimento Ecumênico e com a determinação da natureza e das funções do Conselho Mundial das Igrejas.

Por todos esses títulos, ele é indubitavelmente um dos personagens mais gabaritados da teologia contemporânea.

I. Vida1 e obras

Ghiorghiu Vassilievich Florovsky nasceu nos arredores de Odessa em 28 de agosto de 1893. Na época, seu pai Basílio era capelão e professor de religião num colégio da cidade. Sua mãe, Cláudia Poprouzhenko, descendia do meio clerical: seu pai era reitor da paróquia da Apresentação do Senhor e professor de grego no Seminário Teológico de Odessa.

Ghiorghiu recebeu sua educação inicial de seus pais: não foi uma educação apenas profana, mas também religiosa. Assimilou de seus pais um sentido de profunda piedade e um conceito muito elevado de tudo aquilo que diz respeito à religião: a Igreja, os ícones, a liturgia, a Tradição, o clero.

Realizou seus estudos clássicos num liceu de Odessa, formando-se em 1911. Foi sempre um dos melhores alunos.

Ingressou então na Universidade de Odessa, onde inicialmente estudou história e filologia e depois filo, psicologia e ciências naturais (química e fisiologia). Teve duas celebridades entre seus professores: o filólogo e psicólogo N. N. tange, seguidor de W. Wundt, e o biólogo B. Babkin, discípulo de I. P. Pavlov.

Em 1917, Florovsky publicou seu primeiro trabalho, um ensaio sobre a secreção salivar, cuja publicação fora recomendada pelo próprio Pavlov.

No ano anterior, nosso jovem estudioso elaborara um ensaio intitulado Doutrinas Contemporâneas sobre a lnferência Lógica. Esse escrito juvenil revela a influência da escola neo-kantiana alemã (sobretudo de Husserl) sobre o autor, influência da qual se livrará em seguida a ponto de tornar-se para todo o resto de sua vida um adversário declarado de qualquer forma de idealismo.

Em 1919, obteve o Philosophiae Magister e a livre docência em filo na Universidade de Odessa.

Nesse meio tempo, os comunistas haviam tomado o poder e se aproximavam tempos difíceis para o clero. Em 1920, toda a família Florovsky refugiou-se em , na Bulgária, juntamente com uma centena de sacerdotes e intelectuais.

No ano seguinte, Florovsky deixou e rumou para Praga, onde se estabelecera uma grande colônia de emigrados. Prestou novos exames para obter a livre docência em filo. De 1922 a 1926, lecionou Filo do Direito na Universidade de Praga.

Durante esse período, Florovsky submeteu todas as suas convicções filosóficas a uma análise crítica: abandonou o idealismo, o kantismo e o racionalismo e voltou à filo cristã oriental. Expressão dessa conversão filosófica foi o ensaio intitulado As astúcias da Razão 3, um severo exame de todos os sistemas filosóficos do século XIX, do hegelismo ao marxismo, ao cientismo de Comte, ao determinismo freudiano ou darwinista, ao naturalismo de Bergson, ao antipsicologismo de Husserl, ao neo-escolasticismo protestante e à tendência acentuadamente jurídica dos católicos romanos. Em todos esses sistemas, Florovsky denuncia a esterilização da espontaneidade criadora do homem, a coisificação da vida e o matematismo dos mistérios. Em seu lugar, propõe uma reabilitação da Tradição cristã oriental, a única, segundo ele, capaz de salvaguardar o sentido do mistério e os direitos da pessoa.

Em 1925, realizou-se um sonho que os teólogos da Diáspora cultivavam há anos: a criação em Paris do Instituto Ortodoxo de São Sérgio, para a formação do clero ortodoxo destinado a prestar assistência às comunidades dos exilados e defender a Ortodoxia. A direção do Instituto foi confiada a Bulgakov; Florovsky assumiu a cátedra de Patrologia. E, assim, nosso teólogo transfere-se de Praga para Paris, onde, em 1932, foi ordenado sacerdote e designado para o patriarcado de Constantinopla.

Florovsky encontrou no ensino da patrologia o estímulo necessário para redescobrir aquela "Tradição cristã oriental" que se tornara o seu novo modo de "teologar" depois de seu repúdio às filos ocidentais, e que a polêmica em torno da visão "sofiológica" de Bulgakov, na década de trinta, tornava tanto mais urgente.

Não participou diretamente da violenta polêmica que se desencadeou em torno da "sofiologia", por razões de respeito para com o diretor de sua escola. Mas ofereceu uma alternativa à teologia de Bulgakov com a publicação de dois livros, Os Padres Orientais do Século Quatro (St. Serge, Paris, 1931) e Os Padres Orientais dos Séculos Cinco ao Oito (idem, 1933). Tais livros contêm o núcleo da "síntese neo-patrística" (ou "sacro-helenismo") com a qual se identifica a visão teológica florovskyana.

Confirmando as teses apresentadas nesses dois livros, em 1937 Florovsky publicou uma obra magistral, Os Caminhos da Teologia Russa 4, na qual demonstrava que do século XVII em diante a teologia ortodoxa se afastara da tradição patrística, sofrendo profundas infiltrações por parte das teologias católica e protestante.

Esses livros deram uma certa celebridade ao nosso autor, mas, ao mesmo tempo, colocaram-no em penoso conflito com seus superiores e colegas do Instituto, que eram todos "sofiólogos" convictos. Para não piorar a situação, Florovsky deixou por algum tempo de lado a pesquisa científica e dedicou-se exclusivamente à atividade ecumênica.

O ecumenismo vinha sendo favorecido pela Igreja Ortodoxa Russa desde a Primeira Guerra Mundial. Florovsky, porém, só começou a se interessar por ele quando se estabeleceu em Paris. Naquela cidade, Berdiaev fundara um círculo ecumênico abrilhantado por nomes ilustres, como Bulgakov, Zenkovsky, Boegner, Maury, Maritain, Du Bos, Marcel e Gilson. Florovsky inscreveu-se no círculo logo que se transferiu para o Instituto São Sérgio. Em 1929, emprestou seu nome também para a "Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius", uma organização ecumênica que reunia estudantes de línguas inglesa e russa. Em 1931, Karl Barth convidou Florovsky para pronunciar uma conferência sobre a Revelação na Universidade de Bonn. Foi um acontecimento memorável na história do ecumenismo. Em 1937, participou da Conferência Ecumênica de Edimburgo e causou uma forte impressão. Ao término do encontro, foi escolhido para participar do Comitê dos Catorze, encarregado de preparar o Conselho Mundial das Igrejas. Desde então, sempre esteve presente em todos os grandes encontros ecumênicos. E desses encontros nasceram alguns dos escritos mais significativos do nosso autor. Já em 1934, para a "Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius", escrevera o ensaio intitulado "Sobornost': the Catholicity of lhe Church. Em 1948, para a Conferência de Amsterdã, preparou dois longos trabalhos eclesiológicos: The Church: her Nature and Task e Le Corps du Christ: une Interprétation Orthodoxe de l'Eglise. Nessa conferência, Florovsky fez parte da Primeira Seção, tendo como colaboradores Barth, Nygren, Baillie, Lilje, Schlink e Craig. Na presença deles, criticou vigorosamente a expressão "Conselho Mundial das Igrejas". Para Florovsky, o plural  "Igrejas" era inadmissível. "Ainda que a desgraça das divisões cristãs", declarou o teólogo de Odessa, "nos obrigue a reconhecer muitas confissões, só há uma única Igreja, a Igreja Ortodoxa, que tem uma função missionária no seio do Conselho Mundial." Em 1950, na Conferência de Toronto, lutou até o fim pela inserção no relatório final do esclarecimento de que a participação no Conselho Mundial das Igrejas não implica para qualquer Igreja-membro a obrigação de reconhecer às outras Igrejas-membros o título de Igreja no verdadeiro sentido da palavra. Nessa questão da definição eclesiológica do Conselho Mundial, Florovsky mostrou-se inarredável, fazendo dela uma conditio sine qua non para a participação da Ortodoxia. Na Conferência de Evanston (1954), lançou uma conclamação a um novo tipo de ecumenismo: "Ao ecumenismo no espaço deve-se acrescentar também um ecumenismo no tempo", ou seja, uma nova tomada de contato com os grandes momentos da Tradição apostólica, essencialmente salvaguardados pela Ortodoxia.

Além das conferências ecumênicas, Florovsky também freqüentou assiduamente os congressos de filo, história e teologia, fazendo-lhes sempre notáveis contribuições. São especialmente memoráveis dois relatórios que leu diante do Congresso Teológico Pan-Ortodoxo de Atenas (1936), Westliche Einflüsse in der Russischen Theologie e Patristics and Modern Theology. O primeiro trata da "pseudomorfose" da teologia oriental sob as influências latinas e protestantes; o segundo apresenta o programa de "re-helenização da Ortodoxia".

Durante a Segunda Guerra Mundial, nosso teólogo buscou refúgio inicialmente na Suíça, depois na Iugoslávia e finalmente na Tchecoslováquia. Depois da guerra, retornou a Paris.

Em 1948, coube-lhe a tarefa de reorganizar o Seminário Ortodoxo de São Vladimir, em Nova York. E assim teve início a fase norte-americana de sua vida.

As medidas por ele impostas para a reforma acadêmica do Seminário foram consideradas muito rigorosas por parte dos colegas e estudantes; por isso, em 1955, demitiu-se das funções de decano.

No ano seguinte, ingressou na Faculdade de Teologia da Universidade de Harvard, na qualidade de professor de História da Igreja Oriental. No ambiente sereno e acolhedor de Harvard, passou a se dedicar novamente à pesquisa científica. Desenvolveu e aperfeiçoou sua "síntese neopatrística" e organizou um grupo de estudos sobre o tema "Teologia e História".

Quando do anúncio da convocação do Concílio Vaticano II, embora se alegrando com o acontecimento, Florovsky manifestou algumas reservas ao convite enviado por Roma à Igreja Ortodoxa para que enviasse alguns de seus membros da hierarquia como observadores. Pareceu-lhe um sistema muito triunfalista e paternalista. Segundo ele, o convite devia ser endereçado somente aos teólogos 5.

Em 1964, alcançado o limite de idade, deixou a cátedra de Harvard e ingressou na Universidade de Princeton, na qualidade de visiting professor. Na festa de despedida organizada pelos colegas de Harvard, o professor G. H. Williams pronunciou um aplaudidíssimo discurso, dizendo, entre outras coisas:

"Cidadão de Odessa, cidade poliglota e interconfessional, filho de um arcipreste da Ortodoxia russa, aluno magistral de Odessa e de Praga, co-fundador do Instituto de São Sérgio em Paris e do Seminário de São Vladimir em Nova York, padre do Conselho Mundial das Igrejas, nós, de Harvard, te saudamos como estudioso formador de estudiosos, como leal homem de Igreja e como genial colega, membro respeitado da Nova Cambridge, também ela poliglota e interconfessional. E, enquanto te dizemos adeus (...) e te vemos pronto a abrilhantar uma outra universidade, já sentimos o frio e a escuridão descendo sobre nossos dias, conscientes de que durante todo o tempo em que ficaste entre nós fomos aquecidos e iluminados por um pouco da glória da Luz Incriada que foi estranhamente trazida a nós. Nós te somos agradecidos. Que Deus esteja sempre contigo no resto da tua peregrinação, cidadão de uma cidade de sólidos alicerces" 6.

Como seu antigo aluno, recordamos Florovsky como o mais amável e humilde dos professores, que nunca alardeava sua imensa cultura, pois estava mais preocupado em conclamar ao estudo e ao amor à sabedoria do que comunicar informações interessantes ou doutrinas originais. Dele nos lembramos com um reconhecimento profundo por seus preciosos conselhos e pela assistência pressurosa que nos prestava em nossas pesquisas. E nos lembramos dele também por seu sentido de profunda religiosidade e piedade mística com que celebrava a Divina liturgia.

Dos grandes teólogos do nosso século, nenhum publicou tão pouco como Florovsky: apenas três livros e uma centena de artigos. Dos livros e também dos artigos mais importantes, já falamos ao longo das notas biográficas. Por isso, desta vez, omitimos a seção habitualmente reservada às obras e passamos diretamente ao pensamento do teólogo de Odessa.

II. Síntese neopatrística

Florovsky deu vários títulos ao seu programa teológico: "helenismo sacro", "helenismo cristão", "re-helenização do cristianismo", "síntese neopatrística" 7. São todos títulos expressivos: os primeiros três acentuam o componente filosófico de sua teologia; o último indica o modelo teológico no qual pretende se inspirar.

Por "helenização" entende a racionalização da Sagrada Escritura através das categorias filosóficas do pensamento grego. Não compartilha a antipatia de Adolf Harnack e de alguns de seus discípulos tardios, como T. J. Altizer e L. Dewart, por essa racionalização. Pelo contrário, considera-a como "uma categoria permanente da experiência cristã", achando ser necessário "sermos mais gregos para sermos verdadeiramente católicos, para sermos autenticamente ortodoxos" 8.

Mas Plorovsky faz questão de esclarecer que há uma diferença radical entre "helenismo cristão" e gnosticismo. Este, segundo o teólogo de Odessa, é a busca de um conhecimento religioso que nunca consegue alcançar a verdadeira liberdade da vida religiosa 9. Esse conhecimento foi chamado gnose no sentido pejorativo do termo, porque está associado a sistemas de pensamento que não garantem nenhum fundamento à liberdade da fé e não permitem que se tome consciência das antinomias insuperáveis da vida e do pensamento que se desenvolvem fora de Deus. Florovsky chegou até mesmo a sugerir a existência de uma conexão genética entre o gnosticismo antigo e a cabala hebraica; e, numa ousada generalização, reuniu num único grupo, ao qual deu o nome de "teos para-escriturísticas", o deísmo, a maçonaria, o idealismo alemão e grande parte do pensamento russo moderno, inclusive a "sofiologia". Segundo ele, o gnosticismo não é um perigo que tenha se exaurido durante os primeiros séculos do cristianismo, mas sim uma ameaça que o persegue continuamente 10.

O programa de Florovsky não é o programa do cripto-gnosticismo dos "sofiólogos"; tampouco é o programa oposto da neo-ortodoxia barthiana; na verdade, é o programa da "síntese neopatrística".

Esta tem como ponto de partida a fé em Cristo como Pessoa, como Verdade, como Cabeça do Corpo místico dos fiéis, como único recurso para o indivíduo e para a humanidade durante o período de interinidade que vai da Criação até o fim do mundo. Segundo o nosso teólogo, a teologia patrística soube dar expressão adequada a essa fé, pois, em seu juízo, ela não abrange somente o período que vai do primeiro ao quarto século, mas também o período que vai do quarto ao oitavo século (e a esse período cabe propriamente o título de "neopatrístico"); aliás, prolonga-se até a incluir os teólogos bizantinos da Idade Média: Gregório Palamas, Nicola Cabasilas e outros 11. Todas as gerações que querem se manter em contato com a autêntica mensagem de Cristo e se defender de todo possível desvio devem tomar por referência a síntese teológica criada pela patrística oriental. Nela encontrarão, adequadamente formuladas, as respostas às questões que o Evangelho suscita nas mentes de todas as pessoas inteligentes, seja qual for a época a que pertençam. Portanto, a tarefa primária de todo teólogo (e, portanto, também do teólogo moderno) é apresentar uma síntese patrística renovada. E essa, obviamente, é a tarefa que Florovsky, convencido da força sempre juvenescens  da teologia dos Padres, tomou para si.

A síntese neopatrística reconstruída por Florovsky, infelizmente até agora só em termos parciais, nasceu como resposta a desafios provenientes de várias partes. As primeiras linhas surgiram em sua mente quando se viu diante das implicações filosóficas e teológicas implícitas na revolução em curso no seu país. Depois, o projeto assumiu contornos mais precisos nas discussões com as filos de Kant, Hegel e Marx e com as teologias de Bulgakov, dos protestantes e católicos.

Em sua síntese, só duas partes foram amplamente desenvolvidas, se bem que de maneira assistemática: a cristologia e a eclesiologia. A elas dedicaremos, pois, toda a nossa atenção.

III. A Cristologia

O eixo em torno do qual move-se toda a síntese neopatrística de Florovsky é a figura de Cristo. Ela se encontra no centro da teologia florovskyana da mesma forma como se encontra no centro da teologia dos Padres.

Contudo - perguntarão alguns -, não será anti-histórico colocar a figura de Cristo no centro da teologia no século XX? Não estaria mais em harmonia com a visão antropocêntrica do homem moderno basear a teologia no homem, como propõem muitos teólogos católicos e protestantes nos últimos tempos?

Como pensa Florovsky, não se trata em absoluto de uma operação anti-histórica, porque a questão cristológica não foi superada em nada; ela ainda se encontra no centro do debate teológico. Com efeito, segundo nosso teólogo, a tensão de que somos hoje espectadores, entre o liberalismo teológico, de um lado, e a neo-ortodoxia, de outro, não passa de uma "retomada da antiga luta entre nestorianismo e monofisismo, num nível existencial novo e em novos termos espirituais" 12.

Coloca na base de sua cristologia o Credo de Calcedônia. Insiste repetidamente que "não há nenhuma hipóstase humana" em Cristo e evidencia a prioridade e a incomensurabilidade da natureza divina em relação à humana. Para descrever essa situação de desigualdade, introduziu a bela expressão "cristologia assimétrica".

Nos escritos de Florovsky, o termo "assimétrico" aparece pela primeira vez no livro Os Padres Orientais dos Séculos Cinco ao Oito (Paris, 1933, p. 26), sendo introduzido propositalmente para esclarecer a fórmula de Calcedônia. Esta, segundo Florovsky, ainda carece de precisão: não diz explicitamente que o Verbo ou a Segunda Pessoa é a hipóstase da unidade humano-divina. Ela ainda deixa em aberto o problema do caráter e do valor da physis "anipostática", isto é, da humanidade de Cristo. Depois, a "anipóstase" foi esclarecida como "enipóstase". Como mostra Florovsky, com base na concepção "anipostática" foi possível às teologias orientais e, como é sabido, também às teologias ocidentais resolver o problema das relações da pessoa divina com as duas naturezas durante os três dias da morte e da descida aos Infernos. Cristo morreu como morrem todos os outros homens, isto é, devido à separação da alma do corpo; todavia, dado que a sua Hipóstase era única, a alma "deificada" de Jesus pôde penetrar no tenebroso reino dos Infernos e levar-lhe a vida, enquanto a própria Hipóstase mantinha-se unida ao corpo, incorrupto e, em virtude da presença divina, incorruptível 13.

Não obstante a tendência a sublinhar o caráter "assimétrico" entre as duas naturezas, a verdadeira Ortodoxia - como nota Florovsky -, conseguiu preservar não apenas as duas naturezas, mas, na controvérsia com os monotelistas, também as duas vontades. Máximo, o Confessor, e outros fizeram ver que a vontade e a liberdade são essenciais para a natureza humana de Cristo.

A doutrina da "assimetria" também encontra aplicação na soteriologia. Ela serve a Florovsky para abrir um caminho intermediário entre "o maximalismo e o minimalismo antropológicos". O maximalismo exagera as possibilidades de que o homem conquiste a salvação com suas próprias forças: é a doutrina pelagiana. Já o minimalismo exagera a iniciativa divina em prejuízo do esforço humano: é a posição do agostinismo. Com a doutrina da redenção, por um lado, e a doutrina da apropriação pessoal da obra de Cristo, por outro, nosso teólogo salvaguarda "assimetricamente" tanto a graça divina como a liberdade humana.

Segundo Florovsky, o cumprimento da redenção ocorreu na morte e na descida de Jesus aos Infernos, independentemente da ressurreição e da ascensão aos céus: "A descida ao Hades já é a Ressurreição dos mortos. Através de sua própria morte, Cristo une-se à companhia dos transpassados e concretiza assim a nova extensão da Encarnação" 14. Do momento da encarnação até a descida aos infernos, progressivamente, teve lugar a obra da redenção da humanidade. No seio da Virgem, assumindo a natureza humana, Cristo restituiu "tudo à sua inocência (sinlessness) e pureza originais» 15 "Sobre o Gólgota, o Senhor Encarnado ... in ara crucis ... oferece em sacrifício a sua natureza humana", porém "não a oferece enquanto Inocente", mas sim enquanto Senhor Encarnado (lncarnate Lord) 16.

Em diversos artigos, cita a ousada expressão de Gregório Nazianzeno: "Tivemos necessidade de um Deus Encarnado, de um Deus condenado à morte, para poder viver" 17. Contra a tendência crônica do Ocidente e particularmente das cristologias calvinistas para o nestorianismo, Florovsky insiste, como já observamos, no fato de que a humanidade de Cristo não era dotada de uma hipóstase própria. Por isso, conclui o nosso teólogo, "pode-se dizer que Deus morreu sobre a cruz, mas morreu em sua humanidade" 18. Ademais, a morte sobre a cruz não foi uma ação imposta a Jesus pela traição de um discípulo, pela perfídia da ralé e de seus chefes, pela covardia de Pilatos, mas sim a conseqüência da decisão tomada por Jesus durante a Última Ceia: "O sacrifício da Redenção, o sacrifício de sua Paixão e Morte, foi oferecido na sala superior do Cenáculo" 19.

No batismo de sangue, que para Florovsky constitui "a própria essência do mistério salvífico da Cruz", foi operada a redenção da natureza humana 20. No "batismo de sangue de toda a Igreja e verdadeiramente de todo o mundo", Cristo fez com que os cristãos, através da iniciação sacramental e moral, exprimissem sua adesão a ele. Fazendo o sinal da cruz, eles "pertencem ao crucifixo" 21.

Florovsky observa que na Igreja Ortodoxa, tanto antigamente como hoje, o batismo, a crisma e a eucaristia não estão separados. Esse complexo de ações sacramentais constitui para cada cristão o cumprimento inicial da libertação dos laços da natureza e do mundo. Esta é a razão pela qual são celebrados em conjunto.

Com sua paixão e morte, Cristo obteve para todos os homens a possibilidade de recuperar a união com Deus na vida presente e a visão beatifica na vida futura. Em sua ação salvífica, ele não visou apenas a alma nem tampouco apenas o corpo, mas sim o homem inteiro; portanto, também o corpo. Assim, conclui o teólogo de Odessa, a salvação operada por Cristo implica a garantia de imortalidade e incorruptibilidade para todos os homens. E isso porque Cristo compartilhou nossa natureza humana 22. Mas só os batizados terão a plena comunhão com Deus. Os outros que, no exercício de sua liberdade, tiverem repelido a oferta divina permanecerão "fora de Deus". Este será o seu castigo. Aquilo que, para os que aceitam o evangelho e esperam a Segunda Vinda de Cristo, será motivo de júbilo eterno, para aqueles que os repelem será causa de eterna aflição 23.

IV. A Eclesiologia

Em todos esses anos, a teologia ocidental não foi a única a se ocupar da questão da essência e das funções da Igreja. A teologia oriental também o fez, com o mesmo empenho e interesse. Basta recordar as contribuições sobre o assunto dadas por Afanassief, Nissiotis, Evdokimov e Trembelas. Entretanto, na esfera da teologia ortodoxa, aquele que mais se dedicou ao estudo dos problemas da Igreja foi Florovsky. A eclesiologia sempre esteve no centro de suas pesquisas teológicas; e nem poderia ser diferente, tratando-se de alguém que, como ele, participou tão ativamente do Movimento Ecumênico, cujo objetivo, como todos sabemos, é promover a unidade da Igreja.

Sua eclesiologia centra-se nos dois princípios que estão na base de toda a sua síntese neopatrística: cristocentrismo e "assimetria". O cristocentrismo constitui o fundamento de sua concepção da Igreja; a "assimetria" precisa as relações existentes entre as várias partes que a compõem.Para formular o princípio cristocêntrico, ele se vale da célebre expressão paulina: "A Igreja é o Corpo de Cristo". Segundo Florovsky, de todas as definições que a Escritura dá da instituição fundada por Jesus, essa é a que melhor exprime a experiência que os primeiros cristãos tinham da Igreja. "Um corpo, em suma, o corpo de Cristo; esse excelente paralelo de que se serve são Paulo nos vários textos em que descreve o mistério da existência cristã é ao mesmo tempo o melhor testemunho que se possa prestar da experiência íntima da Igreja apostólica. Não é absolutamente metáfora acidental: é muito mais um resumo da fé e da experiência" 24. Ademais, conforme o pensamento do autor, a imagem da organização corpórea é também a imagem central em torno da qual gravitam todas as outras imagens utilizadas pela Sagrada Escritura para significar a Igreja. "As outras imagens e analogias de que se vale são Paulo e o resto do Novo Testamento acentuam do mesmo modo a unidade orgânica entre Cristo e os crentes; o alicerce construído com pedras múltiplas e vivas, que no entanto se apresenta como uma única pedra; a vinha e seus ramos, e muitas outras imagens, todas elas servem ao mesmo objetivo principal. Dentre elas, a imagem do Corpo é a mais forte e a mais expressiva" 25.

Nosso teólogo, todavia, acrescenta que o fato de ela estar tão carregada assim de significado não a impede de ser uma imagem aberta, integrável com outras imagens. Com efeito, são Paulo freqüentemente faz com que ela se acompanhe com a imagem do pleroma, que, segundo Florovsky, tem um profundo significado teológico: quer dizer que "a Igreja é o Corpo de Cristo e a sua 'plenitude'. Corpo e Plenitude, to soma e to pleroma, esses dois termos são correlatos e estreitamente ligados na mente de são Paulo, pois um explica o outro: '(a Igreja) que é o seu Corpo: a plenitude daquele que plenifica tudo em todos' (Ef 1, 22-23). A Igreja é o Corpo de Cristo porque e na medida em que (pour autant) ela é o seu complemento...  Noutros termos, a Igreja é a extensão e a 'plenitude' da Encarnação, ou melhor, da vida encarnada do Filho, 'junto a tudo aquilo que foi feito por nossa salvação: a Cruz e o Sepulcro, a Ressurreição ao terceiro dia, a Ascensão aos céus, o estar à direita do Pai' (são João Crisóstomo)" 26. "A Igreja, portanto, é o lugar e o modo da presença salvífica do Senhor, glorificado no mundo ou na humanidade que ele salvou" 27.

Mas "em que se baseia e radica essa unidade, essa conjunção de muitos, que deve ser tão íntima e orgânica quanto a união entre os membros do mesmo corpo? Qual é o poder que os reúne e liga uns aos outros? É apenas um instinto social, um impulso de afeto mútuo ou alguma outra atração natural? Em suma, a comunidade cristã, a Igreja é apenas uma sociedade humana, uma associação voluntária de homens?" 28.

A resposta a essas perguntas é obviamente sempre negativa: nenhum poder, nenhum impulso, nenhuma atração humana servem de base à Igreja. Fiel ao princípio do cristocentrismo, Florovsky faz ver que a base é Cristo: "Os cristãos não são apenas unidos entre si; antes de mais nada, eles são uma unidade em Cristo e só essa comunhão com Cristo torna possível a comunhão dos homens, nele. O centro da unidade é o Senhor e o poder que opera essa unidade é o Espírito Santo" 29.

É na Igreja que se perpetua a Encarnação: como em Cristo o Verbo não estava acima ou fora da natureza humana, assim também na Igreja Cristo "não se encontra acima ou fora. Os fiéis não são tanto aqueles que o seguem ou obedecem aos seus mandamentos quanto aqueles que foram incorporados a ele, que vivem nele ou mais ainda aqueles nos quais ele próprio habita misteriosamente" 30.

O cristocentrismo não impede que Florovsky evidencie também o componente pneumatológico da Igreja. O penúltimo dos textos acima citados termina com a afirmação: "o poder que opera essa unidade é o Espírito Santo". Como muitos teólogos católicos e protestantes, Florovsky ensina que o Espírito Santo é a alma da Igreja. Comunica-lhe a vida através dos sacramentos, sinais que extraem toda a sua eficácia da ação do Espírito Santo, que está presente no Deus que propõe e no homem que responde. Presente em ambos os interlocutores, o Espírito de Cristo, testemunha de Deus perante os homens e testemunha dos homens perante Deus, é o grande ator dos sacramentos que dão corpo à Igreja. É por obra sua que todos os batizados são incorporados e concorporados em Cristo, tendo por nutrimento o mesmo amor pelo Pai. Assim como a ação sacramental do Espírito Santo deu origem à Igreja no dia de Pentecostes, também através da ação que ele explica nos sacramentos a vida da Igreja se perpetua 31.

Florovsky baseia no princípio do cristocentrismo não somente a natureza da Igreja como também as suas propriedades. Isso é particularmente evidente quanto às características da unidade e da santidade, mas fica menos claro quanto à catolicidade e à apostolicidade.

Quanto à catolicidade, Florovsky afirma que, "por meio da criação da Igreja cristã, foi inaugurado um regime de existência absolutamente novo. Um regime católico, dir-se-á, contrapondo-o a esse estado funesto de deslocação e fragmentação em que toda a humanidade foi aprisionada devido a Queda. A salvação implica uma verdadeira reintegração, uma recapitulação total" 32. A obra de Cristo consistiu verdadeiramente em reunir os filhos de Deus que se encontravam dispersos e recapitular todas as coisas nele. E essa obra continua na Igreja: "A função principal da Igreja no mundo é precisamente reunir os indivíduos dispersas e separados, incorporando-os numa unidade orgânica e viva, em Cristo" 33. A catolicidade da Igreja, segundo Florovsky, consiste exatamente nessa recapitulação da multiplicidade desagregada na unidade ordenada. Como Congar, recusa-se a fazer com que a catolicidade consista na dimensão quantitativa, na expansão geográfica e cultural da Igreja. Florovsky alega que a maior parte dos teólogos tenha reduzido a catolicidade à universalidade espacial. Protestando contra essa mutilação, declara que "a verdadeira catolicidade é a catolicidade do interior, uma qualidade intrínseca da Igreja, ruja catolicidade exterior não é mais do que uma manifestação. A catolicidade essencial não é uma concepção topográfica ou espacial. A Igreja de Cristo não era menos católica no dia de Pentecostes, quando toda ela se encontrava encerrada numa pequena sala de Jerusalém, do que mais tarde, quando as comunidades cristãs não passavam de ilhas dispersas e quase perdidas no oceano da incredulidade e superstição pagãs" 34.

Desse novo conceito de catolicidade, nosso teólogo deriva duas conseqüências importantes: a primeira diz respeito ao simples cristão e a outra ao tempo. Afirma que o simples cristão é católico e não apenas a comunidade: "Católico não é um nome coletivo. A Igreja ... é católica em todos os seus elementos... Cada membro da Igreja é e deve ser católico; Toda a existência cristã deve ser organicamente 'catolicizada', ou seja, reintegrada, concentrada, centralizada interiormente" 35. Quanto ao tempo, ele foi resgatado e "catolicizado" pelo mistério da Encarnação, que continua na Igreja. "Cristo é o mesmo, ontem, amanhã e sempre. Nele todas as gerações cristãs estão unidas" 36. O Cristo onipresente e contemporâneo a todas as épocas transcende as divisões que impõem a distância e a duração. Quando uma comunidade cristã celebra a Eucaristia, ela participa dessa assunção do espaço-tempo e é verdadeiramente, então, "a Igreja católica inteira e junta que está presente ... porque Cristo nunca está separado do seu corpo. Nesse sentido, a Eucaristia é sempre e cada vez em particular uma revelação majestosa do Cristo total. Na experiência eucarística, por assim dizer, o próprio tempo se detém, de maneira mística e misteriosa, mustikôs, sacramentaliter. Nela é verdadeiramente antecipada a síntese da ternidade"37.

Também sua doutrina da apostolicidade baseia-se na Igreja concebida como Corpo de Cristo. Qualquer corporação, diz Florovsky, exige um esqueleto em torno do qual se organizam os membros. Na Igreja, tal ossatura é assegurada pelo Colégio Apostólico. A comunidade messiânica "foi constituída pelo próprio Jesus 'nos dias da sua carne', o qual deu-lhe pelo menos uma organização provisória, com a escolha e a posse dos Doze, aos quais deu o nome (ou melhor, o título) de 'mensageiros' ou 'embaixadores'... Os Doze ficaram encarregados de garantir a continuidade da mensagem e da vida comum.

É por isso que a comunhão 'com os Apóstolos'. .. era a característica fundamental da primitiva 'Igreja de Deus' em Jerusalém" 38. O batismo, que incorpora os cristãos a Cristo, e a Eucaristia, que realiza a presença do Senhor no seu Corpo que é a Igreja, representam a fonte e o centro místico da comunhão católica. Os únicos ministros autorizados para a distribuição desses sacramentos, como também de todos os outros, são os Apóstolos e seus sucessores.

O ministério apostólico, por conseguinte, é o instrumento privilegiado do nascimento, do crescimento e da coesão da Igreja. Representa" aquilo que a circulação do sangue é para o corpo animal" 39. Hoje, esse papel vital do sacerdócio evangélico dos Apóstolos e dos bispos está multiplicado através da ação dos padres, que, por delegação, são pais e unificadores das comunidades locais 40.

O episcopado, que é a realização plena do ministério apostólico, apresenta-se como um sinal específico na Igreja: é o sinal da presença ativa do Espírito Santo, construtor e unificador do Corpo Místico por meio dos sacramentos. "É através do seu bispo ou, mais exatamente, no seu bispo que cada igreja local ou particular se inclui na totalidade da Igreja católica. Através do seu bispo, ela é colocada em contato com as fontes primeiras da vida carismática da Igreja, ligada a Pentecostes" 41.

Mas em que episcopado se realiza a herança dos apóstolos? Emoutras palavras, onde se encontra a verdadeira Igreja hoje?

A resposta a essa grave interrogação não pode ser obtida, segundo o nosso teólogo, por caminhos jurídicos: "Enquanto organismo místico, o Corpo Sacramental de Cristo, a Igreja, não pode ser circunscrito adequadamente somente com categorias e termos jurídicos" 42. O único caminho que pode oferecer uma solução satisfatória é o do exame da situação sacramental de uma dada comunidade eclesial, devido ao princípio de que lá onde se cumprem os sacramentos é que está a Igreja. Porém, contrariamente ao que pensam alguns ecumenistas católicos recentes, Florovsky não considera que a reta administração do batismo constitua por si só uma base suficiente de unidade.

São necessários todos os sacramentos, particularmente a Eucaristia, que é o principal instrumento de nossa incorporação a Cristo. Dessas premissas, ele tira a conclusão de que a única Igreja verdadeira é a Igreja Ortodoxa: "Por isso, para mim, a reunião dos cristãos outra coisa não é do que uma conversão universal à Ortodoxia... Isso não significa que tudo aquilo que se encontra no estado passado e presente da Igreja Ortodoxa se identifique com a verdade de Deus... A verdadeira Igreja ainda não é a Igreja perfeita" 43.

No início desta seção, dissemos que a eclesiologia florovskyana baseia-se integralmente em dois princípios: cristocentrismo e "assimetria". Do primeiro já tratamos amplamente. Façamos agora algumas breves observações sobre o segundo.

Segundo o teólogo de Odessa, a realidade teândrica da Igreja só pode ser entendida corretamente à luz do princípio da "assimetria". Qualquer outro princípio traz o risco de se cair no monofisismo ou no nestorianismo eclesiológico.

O princípio da "assimetria" reconhece a existência tanto da Cabeça como dos membros na Igreja, porém atribui uma prioridade absoluta à Cabeça: a Igreja tem o seu fundamento em Cristo e o seu desenvolvimento se efetiva através da incorporação dos homens a ele.

Este princípio, contudo, não opera somente ao nível das relações entre Cabeça e os membros, mas também ao nível das relações entre os m_mbros, especialmente das relações entre o episcopado e o laicato.

Contra a doutrina dos" eslavófilos", de planificação das partes visíveis da Igreja e da elevação do laicato às mesmas funções da hierarquia, Florovsky defende, como já vimos, a prioridade do episcopado sobre todos os outros membros da Igreja. Unicamente aos bispos cabe a função de instruir, guiar e reger o povo de Deus. Mas isso - precisa o nosso teólogo - não significa que o Espírito Santo seja monopólio da hierarquia. "No dia de Pentecostes, o Espírito Santo não desceu somente sobre os Doze, mas sobre toda a multidão que estava com eles, sobre toda a Igreja que estava então presente em Jerusalém" 44. O Espírito Santo, todavia, não veio para se difundir numa massa informe, como uma carga de eletricidade estática se difunde e dispersa num monte de limadura. Ele veio para animar um corpo, dando a cada órgão a vitalidade específica exigida por sua função no conjunto. "Os dons e os ministérios do Espírito na Igreja são múltiplos e variados. O Espírito desce sobre todos, mas somente os Doze (e os seus sucessores) receberam o poder sacerdotal e ministerial, segundo a promessa solene de Cristo" 45. Em conseqüência, o episcopado tem poderes que não competem ao laicato; porém, é em função do laicato que tais poderes foram comunicados ao episcopado.

V. Avaliação

O mínimo que se pode dizer é que a teologia de Florovsky pode parecer surpreendente a todos aqueles que estão habituados a falar de renovação da teologia em termos de pré-compreensão antropocêntrica, existencial e secular, e a considerar como condição preliminar de tal renovação o abandono das categorias filosóficas clássicas ou "helênicas", como as chama o teólogo de Odessa. Para esses, a obra de Florovsky só tem valor como pesquisa histórica, provávelmente importante, talvez até preciosa, mas que não pode ir além da exumação de documentos do passado.

Entretanto, para aqueles que não estão dispostos a admitir que o único modo possível de fazer teologia seja o de "secularizá-la", "antropologizá-la" ou "existencializá-la", a obra teológica de Florovsky pode parecer digna de atenção também em termos teoréticos (além de em termos históricos).

Com efeito, restituindo à teologia a sua estruturação clássica, nosso teólogo não só está em condições de preservar a inteligibilidade da parte mais preciosa do patrimônio teológico da Igreja, mas também de garantir uma tal fidelidade de interpretação da Palavra de Deus que não se encontra em nenhuma das filos modernas (nem no idealismo, nem no existencialismo, nem no personalismo e muito menos no neopositivismo ou no materialismo). Esses são os dois maiores méritos de sua síntese neopatrística.

É uma verdadeira pena, porém, que, em virtude de sua instintiva aversão aos sistemas, Florovsky nunca tenha se preocupado em esclarecer exatamente a natureza e a extensão da base helênica da teologia patrística. Em que consiste o helenismo dos Padres? De que tipo é ele? Platônico, aristotélico, estóico, neoplatônico? A que revisões foram submetidas as categorias filosóficas gregas (por exemplo: natureza, substância, pessoa, essência, hipóstase) antes de serem assumidas pela teologia cristã? Não colocamos em dúvida a aptidão do pensamento grego para servir de forma ao cristianismo. Mas quais foram as leis da "informação"? E será que ela sempre teve êxito? Florovsky respondeu apenas de arranhão e de modo inadequado a essas questões fundamentais.

Entretanto, aquilo que disse já basta para excluir uma interpretação "integrista" da síntese neopatrística por ele projetada. Insiste muito, pois, na dimensão criadora que a revitalização do helenismo cristão deve comportar, sob pena de morte; e, para efetuá-la, não propõe reproduzir literalmente o pensamento dos Padres, mas somente imitar o seu modo de ver. "Aquilo que Florovsky quer reencontrar e fazer com que a teologia realize hoje é um olhar sobre Deus e o homem, sobre o mundo e a história, que seja idêntico ao olhar 'cristomórfico' dos Padres dos séculos IV e V. Na época, ocorreu uma espécie de crise de personalidade da Igreja: naquele momento histórico em que saía da infância, ela encontrou a estrutura de pensamento e a estrutura de linguagem que a caracterizarão por toda a vida. Florovsky pensa que, se um espírito quer coincidir com a indefectível juventude intelectual da Igreja, deve se nutrir com os primeiros frutos produzidos por sua consciência no momento em que se torna adulta; numa palavra, deve assimilar esse helenismo cristão que em poucas gerações criou uma linguagem nova e específica da Igreja em diálogo com o mundo que deve salvar" 46.

Portanto, no parecer de Florovsky, o exemplo dos Padres é normativo: "Nenhuma filo particular foi canonizada", afirma ele. "A verdade é que os Padres criaram uma nova filo, muito diversa do platonismo, do aristotelismo ou de qualquer outra. O que torna ridícula qualquer tentativa de reinterpretar a doutrina tradicional nos termos ou categorias de uma filo nova, qualquer que seja ela ... Aquilo que realmente se exige não é uma linguagem nova ou novas visões gloriosas, mas unicamente uma melhor vida espiritual que nos torne novamente capazes de discernimento no âmbito da plenitude da experiência católica" 47.

Além da falta de uma explicitação crítica das relações entre filo grega e teologia cristã, lamenta-se outras carências no pensamento de Florovsky. Por exemplo, não distingue com suficiente clareza "tradição", "patrística" e "teologia" , não define adequadamente a função do Magistério na Igreja e não enfrenta a questão capital do primado do Papa.

Esses aspectos negativos, entretanto, são abundantemente contrabalançados por numerosos aspectos positivos.

Antes de mais nada, ele soube fundir admiravelmente em suas pesquisas e ensaios o conhecimento intuitivo e "experimental" do Oriente com uma metodologia tipicamente ocidental. De tal forma que, como observa Lelouvier, quando o lemos "nos encontramos ao mesmo tempo desambientados e em nossa própria casa: desambientados porque temos consciência de estarmos adentrando um universo novo; na própria casa porque o estilo dialético se efetua de um modo que nos é familiar" 48.

Em segundo lugar, soube integrar a eclesiologia na cristologia e ligar diretamente o mistério da Igreja ao mistério da Encarnação. Florovsky sustenta que a dialética teândrica de Calcedônia é também a lei necessária de toda eclesiologia, dado que a Igreja não é outra coisa senão um prolongamento da realidade inseparável, divina e humana, do próprio Cristo. Em sua eclesiologia, soube evidenciar também outros aspectos importantes que a Igreja Católica proclamou solenemente no Concílio Vaticano II: os aspectos pneumatológico, " misterioso" e sacramental.

Em honra a Florovsky, citamos por fim um texto em que, contra os grandiosos e presunçosos programas da teologia contemporânea, ele fixa aquela que considera ser a tarefa primeira do teólogo do século XX:

"A primeira tarefa para a geração atual de teólogos ortodoxos é restaurar em si mesmos a capacidade de sacrifício que lhes permita não tanto exprimir as próprias idéias ou as próprias visões, mas unicamente prestar testemunho da fé imaculada da Mãe Igreja. Cor nostrum sit semper in Ecclesia!" 49

Ele procurou ater-se a esse ideal em toda a sua vida. E isso explica porque sua produção teológica é tão fragmentária e limitada.

Notas:

* Capítulo 11 da Obra«Os Grandes Teólogos do Século Vinte»  Vol. 2 - Os Teólogos protestantes e ortodoxos

1. E. LANNE, "La Teologia Russa" em Oriente Cristiano, 1968, n. 1, p. 4.

2. Para as notas biográficas, me vali do que já escreveram G. H. WILLIAMS, "Georges V assilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)" em T he Greek Orthodox Theological Review, XI, 1965, pp. 7-107, e Y. N. LELOUVIER, Perspectives Russes sur l'Église - un Théologien Contemporain: Georges Florovsky, Paris, 1968, bem como das experiências pessoais que pude acumular em 1958, ano em que freqüentei um curso ministrado por Florovsky na Universidade de Harvard sobre a noção de participação no período neo-patrístico.

3. Iskhod k Vostoku, , 1921, I, pp. 28-39.

4. Puti Russkovo Bogoslovija, YMCA Press, Paris, 1937.

5. Cf. o artigo "On the Prospective Council of the Roman Church" em Vestnik Russkovo Studentchskovo Kristianskovo Dvijenija, 1959, pp. 33-36.

6. WILLIAMS, o.c., p. 107.

7. Cf. FLOROVSKY, "Patristics and Modern Theology" em Proces-verbaux du ler Congres de Theologie Orthodoxe à Athenes, Atenas, 1939, pp. 238-242; "Cristianity and Civilization" em SI. Vladimir's Seminary Quarterly, 1952, pp. 13-20; "The Cristian Hellenism" em The Orthodox Observer, 1957, pp. 9-10.

8. lbid., p. 242.

9. Cf. "Le Astuzie della Ragione" em Dukhovna Kultura, , 1921, pp. 85-96, em búlgaro.

10. Cf. "Ein Unveroffentlichter Aufsatz von Vladimir Soloviev" em Zeitschrift für Slavische Philologie, 1965, pp. 16-26; 90-100. 

11. FLOROVSKY, "Patristics and Modern Theology", p. 239.

12. "As the Truth is in Jesus, Ephesians 4,21" em The Christian Century, 1951, p. 1458.

13. "On the Tree of the Cross" em St. Vladimir's Seminary Quarterly, 1 (1953), n. 3-4, p. 17.

14. "The Ressurrection of Life" em Bulletin 01 lhe Harvard Univ. Divinity School, 49. (1952), n. 8, p. 17.

15. "On the Tree of the Cross", p. 13.

16. "The Ressurrection of Life", p. 16; "On the Tree of the Cross, p. 13.

17. "The Ressurrection of Life", p. 16.

18. Ibid.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Ibid., p. 19.

23. Ibid., p. 20.

24. "Les Corps du Christ Vivant, une Interprétation Orthodoxe de l'Église" em La Sainte Église Universelle, Paris, 1948, p. 1.5.

25. Ibid., p. 20.

26. Ibid., p. 21.

27 Ibid., p. 22.

28 Ibid., p. 16.

29 "L'Église: sa Nature et sa Tâche" em L'Eglise Universelle et le Dessein de Dieu. Rapport Préparatoire de l'Assemblée d'Amsterdam: 1948, Paris, 1949, p. 64.

30 "Le Corps du Christ Vivant..." já citado, p. 17.

31 Ibid., pp. 18-19.

32 Ibid., p. 24.

33 Ibid., p. 19.

34 Ibid., p. 26.

35 Ibid., p. 27.

36 Ibid., p. 29.

37 Ibid., pp. 39.40.

38 Ibid., p. 15.

39 Ibid., p. 36.

40 Ibid., p. 36.

41 Ibid., p. 37.

42 "Les Limites de I'Église" em Messager de l'Exarchat, 1961, n. 37, p. JU.

43 "Confessional Loyalry in the Ecumenical Movement" em The Student World, v. 43 1.1950,). D. 20.4.

44 "Le Corps du Christ Vivant..." já citado, p. 39.

45 Ibid., p. 38.

46 LELOUVIER, O.c., p. 162.

47 FWROVSKY, "Patristics and Modern Theology", p. 241.

48 LELOUVIER, O.c., p. 35.

49 FLOROVSKY, "Patristics and Modern Theology", p. 241.

Nota bibliográfica:

Há dois ótimos estudos sobre o pensamento de Florovsky: G. WILLIAMS, " Georges Vassilievich Florovsky: His American Career" em The Greek Orthodox Theological Review, XI, 1965, pp. 7-107; Y. N. LELOUVIER, Perspectives Russes sur I'Église - un Théologien Contemporain: Georges Florovsky, Centurion, Paris, 1968. O primeiro é um estudo de caráter geral; o segundo é dedicado ao problema eclesiológico.

 

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