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Battista MONDIN

Introdução à história da teologia ortodoxa

Capítulo 10 da Obra "Os Grandes Teólogos do Século Vinte" -
Vol. 2 - Os Teólogos protestantes e ortodoxos

Vladimir Lossky
(1903-1958)

Nasceu em 18 de Junho de 1903, Domingo de Pentecostes. Depois de seus estudos em Petrogrado, chega a Paris em 1924. Logo, uma forte amizade o une a Eugraf Kovalevsky e entra na Confraria São Fócio com vistas a uma ortodoxia universal, capaz de revivificar as tradições ortodoxas da Francia dos onze primeiros séculos. Casado em 1938, teve quatro filhos. Em 1945 ensina teologia no Instituto Ortodoxo São Dionísio para formar os presbíteros da Igreja Ortodoxa de França. Escreve obras essenciais: Teologia Mística da igreja do Oriente (1944); À Imagem e Semelhança de Deus (1967); etc. Morre em 7 de fevereiro de 1958.

Vladimir Lossky e a Teologia Mística

Conteúdo:

I. Vida

II. Obras

III. Os quatro pilares da teologia da V. Lossky

III. 1. A «apofaticidade» e a teologia mística

III. 2. As Energias Divinas

III. 3. A dupla economia: do Verbo encarnado e do Espírito Santo

III. 4. O conceito de Pessoa

IV. A teologia trinitária

V. Avaliação

 

missão à qual os teólogos russos da Diáspora sentiram-se chamados foi a de conservar e transmitir ao Ocidente o grande e precioso tesouro do pensamento teológico da Igreja Ortodoxa, do qual eles eram os principais depositários.

Entre aqueles que souberam cumprir mais brilhantemente essa missão importante deve-se colocar Vladimir Lossky.

Ele é autor de uma síntese teológica mais completa e sistemática do que a de Florovsky e, ao mesmo tempo, mais "ortodoxa", ou seja, mais fiel à tradição oriental, do que a de Bulgakov.

À sua síntese Lossky deu o nome de "teologia mística".

I. Vida

Vladimir Lossky é filho do célebre filósofo russo Nicola O. Lossky. Nasceu em Gottingen em 8 de junho de 1903, pois seu pai lá se encontrava para completar sua formação universitária.

Realizou seus estudos superiores na Universidade de Petersburgo, seguindo com grande interesse os cursos do historiador da filo Leon Karsavin. Dos seus ensinamentos, recebeu um impulso determinante para suas futuras pesquisas sobre os teólogos ocidentais e sobre a tradição patrística grega.

Em 1923 foi expulso da Rússia juntamente com seu pai. Como a maior parte dos russos exilados, Vladimir também se estabeleceu inicialmente em Praga, onde o pai fora nomeado professor de filo. Lá seguiu os cursos de N. P. Kondakov, o célebre pesquisador de bizantinismo e historiador da arte iconográfica. Um ano depois, transferiu-se para Paris, iniciando seus estudos na Sorbonne, onde continua e aprofunda seus estudos sobre o pensamento medieval, sob a direção do maior especialista católico no assunto, Etienne Gilson. Com sua assistência, empreende em 1927 o estudo da doutrina mística de Mestre Eckhart, que deveria ser a sua tese de mestrado. Sua vocação já se encontra cristalizada: é a do encontro entre a tradição cristã do Oriente e a cultura ocidental da Idade Média. De modo particular, pretende prestar testemunho da Igreja dos seus pais na França.

Ao mesmo tempo, engaja-se também na vida eclesiástica da Ortodoxia no Ocidente. Em contraste com a maior parte dos exilados, em 1931 ele se pronuncia a favor do Patriarcado de Moscou. Em 1935, coloca-se entre os opositores de Bulgakov a propósito de sua "sofiologia". Depois de uma intervenção sua junto ao metropolita de Moscou, Sérgio, a doutrina de Bulgakov é condenada.

Em 1939, Lossky torna-se cidadão francês. Durante a Segunda Guerra Mundial, participa dos sofrimentos de sua pátria de adoção e da resistência contra o invasor.

Os acontecimentos ligados à guerra, todavia, não o impedem de prosseguir suas atividades de estudioso. Em 1944, publica a sua obra-prima, A Teologia Mística da Igreja do Oriente.

Em 1945, começa sua carreira de professor universitário. Ministra uma série de conferências na "École des Hautes-Études" da Sorbonne sobre a doutrina da visão de Deus na teologia bizantina, as quais seriam publicadas postumamente sob o título Vision de Dieu. Trabalhador incansável, continua suas pesquisas sobre Mestre Eckhart, que depois seriam reunidas numa obra também publicada postumamente, organizada por seus amigos, em especial Gilson, dois anos depois de sua morte.

Depois da Grande Guerra, o engajamento na vida de sua Igreja leva-o a dedicar-se também à atividade ecumênica. Em 1947, entra em contato com o mundo anglicano. No mesmo ano, participa da assembléia realizada em Oxford reunindo católicos, anglicanos e ortodoxos, e profere a memorável conferência intitulada "The Procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology", na qual sustenta que o Filioque não é absolutamente um simples theologoumenon, como afirmara Bulgakov, mas sim a razão fundamental da divisão entre as Igrejas Ortodoxa e Latina. Expressão de suas preocupações ecumênicas são ainda diversos artigos sobre as propriedades da Igreja (sobretudo a catolicidade), publicados na revista do patriarcado de Moscou na França, o Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe. Em 1956, sua atividade em favor da Igreja Ortodoxa é premiada publicamente: é convidado pelo Patriarca de Moscou, Alexis, a visitar a Rússia, terra de seus antepassados. Lossky atendeu ao convite com grande júbilo.

Em 7 de fevereiro de 1958, morre inesperadamente com a idade de 55 anos, quando o seu talento estava maduro para a produção de excelentes obras teológicas, tanto no campo histórico como no dogmático.

II. Obras

A produção científica de Lossky não é muito vasta. Além de um certo número de artigos, ela abrange quatro livros: Théologie Mystique de I'Église d'Orient (Aubier, Paris, 1944); Théologie Négative et Conaissance de Dieu chez Maitre Eckhart (Vrin, Paris 1960); Vision de Dieu (Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1962); À l'Image et à la Ressemblance de Dieu (Aubier, Paris, 1967).

Dessas obras, a mais significativa é sem dúvida a primeira: ela contém uma brilhante e vigorosa síntese do sistema teológico de Vladimir Lossky, o qual, sendo construído sobre o princípio da "apofaticidade", é chamado pelo autor de "teologia mística".

As três outras obras também abordam os problemas da teologia mística, mas não mais em termos sistemáticos e sim em termos históricos. A segunda, como diz o próprio título, é um penetrante estudo da teologia negativa de Mestre Eckhart. A terceira, Vision de Dieu, propõe-se a estudar o problema do conhecimento de Deus como ele foi colocado pela teologia bizantina. Seu objetivo é verificar se a distinção entre a "apofaticidade" da essência de Deus e a "catafaticidade" das energias divinas é uma invenção de Gregório Palamas ou uma doutrina que já tinha precedentes na Sagrada Escritura e na Patrística. Através de uma acurada análise dos textos da Escritura e do pensamento de alguns dos maiores Padres gregos, Lossky consegue estabelecer que a distinção entre a essência e as energias das operações divinas, tal como é ensinada por Palamas e pelos concílios do século XIV, "é a expressão dogmática da Tradição relativa aos atributos cognoscíveis de Deus que encontramos nos Capadócios e mais tarde em Dionísio, em sua doutrina sobre as uniões e distinções divinas, sobre as virtudes ou raios da treva divina, cuja distinção da essência dá lugar a dois caminhos teológicos: o caminho afirmativo e o negativo; um revela Deus, o outro conduz à união na ignorância".

A última obra, À L'Image et à la Ressemblance de Dieu, é uma coletânea de artigos em que o autor retoma e desenvolve alguns dos temas que mais lhe são caros (a "apofaticidade", o conceito de pessoa, a processão do Espírito Santo, a catolicidade da Igreja), investigando sua validade através do estudo do pensamento dos Padres orientais. De capital importância é o ensaio intitulado La Procession du Saint-Esprit dans la Doctrine Ortodoxe, tradução da conferência mantida em Oxford em 1947: contém a quintessência do pensamento de Lossky.

III. Os quatro pilares da teologia da V. Lossky

À "sofiologia" de Bulgakov, que considerava impregnada de gnosticismo e idealismo, Florovsky tinha contraposto, como já vimos, uma teologia mais rigorosamente fiel ao pensamento dos Padres da Igreja bizantina. Mas observamos que os princípios de sua síntese neopatrística ficaram bastante vagos e que a própria síntese ficou em estado fragmentário.

A obra teológica de Lossky parte dos mesmos princípios inspiradores da teologia de Florovsky: ela quer contrapor à "sofiologia" de Bulgakov o pensamento autêntico da teologia ortodoxa. Só que alcança resultados mais satisfatórios, na medida em que explicita mais claramente os princípios sobre os quais pretende edificar sua síntese e, em segundo lugar, na medida em que dá a essa síntese um desenvolvimento sistemático e completo.

Os princípios fundamentais - os pilares em que se baseia a construção teológica de Lossky - são os seguintes:

1. A "apofaticidade": que justifica a qualificação" mística" que o autor dá à sua teologia.

2. As energias divinas, distintas realmente da essência divina sem estarem separadas dela: essas energias permitem a Lossky salvaguardar a transcendência absoluta de Deus e, ao mesmo tempo, manter intactas as doutrinas da graça incriada, da imago Dei, da visão de Deus e da "deificação".

3. A dupla economia (do Filho e do Espírito Santo): essa tese permite ao autor elaborar uma doutrina pneumatológica bem mais rica e substancial do que conseguiram os teólogos ocidentais, tanto católicos como protestantes.

4. O conceito de pessoa: entendida como capacidade de renunciar à própria vontade, às inclinações da própria natureza. Com esse conceito, nosso teólogo ilumina os mistérios da Encarnação de Cristo e de nossa santificação.

Dada a importância capital desses quatro conceitos para a teologia losskyana, considero valer a pena examiná-los atentamente, um por um. Comecemos pelo primeiro, a "apofaticidade".

III. 1. A «apofaticidade» e a teologia mística

O caráter distintivo da teologia de Lossky é a "apofaticidade" 2. Por essa razão, sua definição exata seria "teologia apofática". Seu autor, no entanto, chama-a "teologia mística". Não estaríamos aqui diante de uma incongruência? À primeira vista, parece que sim. Com efeito, para Lossky, o aspecto místico não consiste na "apofaticidade" (o que lhe permitiria dar à sua teologia o título de "mística", em virtude da identidade entre "mística" e "apofaticidade"), mas sim na experiência vivida. "O dogma, que exprime uma verdade revelada e nos aparece como um mistério insondável", diz ele, "deve ser vivido por nós num processo no curso do qual ocorre que, ao invés de assimilarmos o mistério ao nosso modo de entender, nós atendemos a uma profunda mudança, uma transformação interior do nosso espírito, para nos tornarmos aptos para a experiência mística. Longe de se oporem, teologia e mística se apóiam e completam mutuamente. Uma é impossível sem a outra: se a experiência mística significa valorizar pessoalmente o conteúdo da fé comum, a teologia é a expressão, em proveito comum, daquilo que pode ser experimentado por cada um ... A mística, portanto, é considerada aqui como a perfeição - o vértice - de toda teologia, como teologia por excelência. Ao contrário daquilo que ocorre na gnose, onde o conhecimento em si mesmo constitui o objetivo do gnóstico, a teologia cristã é sempre, em última análise, um instrumento, um conjunto de conhecimentos que devem servir a um objetivo que ultrapassa todo conhecimento. O objetivo último, pois, é a união com Deus, ou 'deificação', a theosis dos Padres gregos. Chega-se assim a uma conclusão que poderia parecer bastante paradoxal: a teoria cristã teria um significado eminentemente prático e, quanto mais mística é ela, mais visa diretamente o objetivo supremo da união com Deus" 3.

Se formos nos basear nesse texto, parece que a mística não tem nada a ver com a "apofaticidade": esta é definida como experiência, como assimilação pessoal dos mistérios da fé, como união com Deus, como incidência prática do conhecimento teológico. De fato, porém, a "apofaticidade" está incluída nessas definições, porque é exatamente a fé vivida dos mistérios que impede sua transformação em fórmulas abstratas, em simples teoremas, em artífices da razão, em idéias claras e distintas; é a experiência vivida que proclama sua inefabilidade.

Assim, a "apofaticidade" está implícita na mística e, portanto, dizer" teologia mística" e dizer" teologia apofática" é a mesma coisa.

Mas o que é a "apofaticidade"? Lossky descreve-a assim: "É um caminho constante do pensamento, que elimina progressivamente do objeto que quer alcançar qualquer atribuição positiva, para desembocar finalmente numa espécie de possessão por ignorância total daquele que nunca poderia ser um objeto de conhecimento. Pode-se dizer que é uma experiência intelectual da derrocada do pensamento diante daquilo que está além do pensável. Com efeito, a consciência da derrocada do pensamento humano constitui um elemento comum de tudo aquilo que se pode chamar de apófase ou teologia negativa, tanto quando ela permanece nos limites da inteligência, constando simplesmente a inadequação radical entre o nosso pensamento e a realidade que ele quer captar, como quando ela ultrapassa os limites da inteligência, atribuindo à ignorância daquilo que Deus é em sua natureza inacessível o valor de um conhecimento místico superior ao intelecto" 4.

Mas será que a "apofaticidade" não desemboca inevitavelmente no anti-racionalismo, no agnosticismo, no fideísmo cego, na logomaquia?

Lossky responde a essa dificuldade assegurando-se de que a "apofaticidade" "não pode levar à supressão do pensamento teológico sem atentar contra o fato essencial do cristianismo, a Encarnação do Verbo, acontecimento central da revelação, que garante a possibilidade da teologia" 5.

Não estamos certos, porém, de que o autor sempre tenha levado a sério tal declaração. Quando ele quer precisar o significado dos termos filosóficos que o teólogo toma emprestados à filo, afirma que esses termos são reduzidos a simples sinais: "mais do que conceitos, são sinais convencionais" 6; "são despojados para se tornarem sinais da realidade pessoal de um Deus que não é aquele dos filósofos, nem (freqüentemente) aquele dos teólogos" 7. Ora, essa interpretação nominalista da linguagem teológica parece-nos levar inevitavelmente àquele anti-racionalismo, àquele agnosticismo, àquela logomaquia que o autor diz querer repelir.

Em seus trabalhos sobre a "apofaticidade", Lossky inclui alguns estudos magistrais, mostrando que essa é uma propriedade da teologia de quase todos os Padres gregos e bizantinos, particularmente de João Crisóstomo, Gregório de Nissa, Pseudo-Dionísio, João Damasceno, Máximo, o Confessor, e Gregório Palamas 8.

Ademais, ele evidencia bem que a "apofaticidade" é uma constante de todos os mistérios cristãos, tanto os trinitários como os cristológicos, tanto os pneumatológicos como os antropológicos, tanto os esclesiológicos como os escatológicos.

Ilustremos brevemente esse aspecto original do pensamento de Lossky. "A existência de uma atitude apofática, de uma superação de tudo aquilo que provém da finitude criada, está implicada no paradoxo da revelação cristã: o Deus transcendente torna-se imanente no mundo, mas também na imanência de sua economia, que leva à encarnação e à morte na cruz, ele se revela como transcendente, como ontologicamente independente de qualquer ser criado. Essa é a condição sem a qual seria impossível conceber o caráter voluntário e absolutamente gratuito da obra redentora de Cristo e em geral de tudo aquilo que é 'economia' divina, começando pela criação do mundo, a respeito da qual a expressão ex nihilo deve assinalar justamente a ausência de qualquer necessidade ex parte Dei, uma certa contingência divina, se podemos assim dizer, no ato da vontade criadora" 9.

O mesmo deve-se dizer do mistério trinitário: "Para que a teologia trinitária se tornasse possível, foi necessário que a apófase presidisse ao despojamento do pensamento, forçado a elevar-se a uma noção de Deus que transcende toda relação com o ser criado, absolutamente independente, naquilo que é, da existência das criaturas" 10. "Para falar de Deus em si, fora de qualquer laço cosmológico, de qualquer implicação com a oikonomia relativa ao mundo, será preciso que a teologia, isto é, o conhecimento que se pode ter da Trindade consubstancial, seja o resultado de uma vida de abstração, de decantação apofática mediante a negação de todas as apropriações (Bondade, Sabedoria, Vida, Amor, etc.) que podem ser ligadas às noções das hipóstases divinas no plano da economia e de todos os atributos que manifestam a natureza divina na criação" 11. "O ponto final a que chega a teologia apofática (se é que se pode falar de fim e de chegada onde se trata de uma elevação para o infinito) não é uma natureza ou uma essência, nem tampouco uma pessoa, mas algo que supera ao mesmo tempo toda noção de natureza e pessoa: é a Trindade" 12. "Eis a realização do 'apofatismo': a revelação da Santíssima Trindade como fato inicial, realidade absoluta, dado primeiro que não pode ser deduzido, explicado ou encontrado a partir de uma outra verdade, porque não há nada que lhe seja anterior. O pensamento apofático, que renuncia a todo sustento, encontra sustento em Deus, cuja incognoscibilidade aparece como Trindade. O pensamento adquire aqui uma estabilidade inabalável, a teologia encontra o seu fundamento, a ignorância torna-se conhecimento" 13.

Na cristologia, o caráter apofático pode ser facilmente observado examinando-se a fórmula do Concílio de Calcedônia: "Com efeito, a união das duas naturezas é expressa por quatro definições negativas: asunkútos, atréptos, adiairétos, akorístos (sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem distinção). Nós conhecemos o fato da união das duas naturezas numa só pessoa, mas o 'como' dessa união continua sendo para nós um mistério fundado na distinção-identidade incompreensível da natureza e da pessoa" 14. A atitude apofática também pode ser notada na multiplicidade de imagens usada para ilustrar a obra realizada por Cristo, obra incompreensível para os homens, segundo são Paulo: imagens como redenção, mediação, etc. 15.

O "apofatismo" que está na origem de toda a teologia trinitária, encontra-se especialmente na base da teologia do Espírito Santo, ou seja, da pneumatologia. Com efeito, no caso da Terceira Pessoa da Santíssima Trindade, o ensinamento bíblico" já tem o caráter de uma tradição mais secreta, menos revelada, em lugar da manifestação refulgente do Filho, proclamada pela Igreja até os confins do universo" 16. "O Espírito Santo permanece não-manifestado enquanto pessoa, permanece escondido, dissimulando-se no seu próprio aparecimento" 17.

O caráter apofático também está presente na doutrina da criação. "Quando, da plenitude do Ser divino, nos voltamos para aquilo que está chamado a conquistar essa plenitude, para nós mesmos, para o universo criado que é em si não-plenitude, não-ser, devemos constatar que, se já era difícil elevar-se à consideração de Deus, se fomos forçados a uma ascensão apofática para receber na medida do possível a revelação da Trindade, não menos difícil é passar da noção do Ser divino à noção do ser criado. De fato, há o mistério de Deus, mas também há o mistério da criatura. Também aqui é necessário um salto da fé para admitir que exista, fora de Deus, ao lado de Deus, outra coisa que não ele, um sujeito absolutamente novo. E é necessário uma espécie de 'apofatismo' ao contrário para chegarmos à verdade revelada da criação ex nihilo, do nada" 18.

Concluindo, "o 'apofatismo' é expressão de uma atitude de fundo que faz da teologia em geral uma contemplação dos mistérios da Revelação e não um ramo da teologia, um capítulo, uma introdução inevitável sobre a incognoscibilidade de Deus, depois da qual passa-se tranqüilamente à razão humana, à filo comum. O 'apofatismo' nos ensina a ver nos dogmas da Igreja antes de mais nada um sentido negativo, um veto a que nosso pensamento siga os seus caminhos naturais e forme conceitos que substituiriam as realidades espirituais. O cristianismo não é uma escola filosófica que especula com conceitos abstratos, mas é antes de mais nada uma comunhão com Deus vivo. Foi por essa razão que os Padres da Tradição, fiéis ao princípio apofático da teologia, apesar de toda a sua cultura filosófica e suas inclinações naturais para a especulação, souberam conter o seu pensamento no umbral do mistério, não substituindo Deus por ídolos de Deus" 199.

III. 2. As Energias Divinas

Para temperar as conseqüências do princípio da "apofaticidade", que, por si só, levaria a acentuar de tal maneira a infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem que tornaria impossível qualquer contato entre eles, tanto em termos gnoseológicos como ontológicos (impediria tanto o conhecimento como a união com Deus), e para lançar uma ponte sobre o abismo que separa a essência inefável de Deus das criaturas, Lossky introduz um segundo princípio: o das energias divinas. Trata-se de forças, ou seja, expressões dinâmicas da realidade divina, que representam o modo de existir do próprio Deus em relação ao que está fora dele. Elas são realmente distintas da essência divina, mas, ao mesmo tempo, são absolutamente idênticas a Deus. Por essa razão, conhecendo-se as energias divinas, conhece-se Deus; recebendo as energias divinas, recebe-se Deus.

Esse é, in nuce, o pensamento losskyano sobre o segundo princípio arquitetônico de sua teologia. Como no caso anterior do princípio da "apofaticidade", Lossky também examinou atentamente tanto o desenvolvimento histórico como as justificações dogmáticas desse princípio.

Historicamente, ele faz ver que a doutrina das energias divinas já pode ser encontrada na patrística grega (em Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Pseudo-Dionísio, etc.), tendo depois recebido uma sistematização definitiva por parte de Gregório Palamas.

Dogmaticamente, a principal razão que justifica sua admissão é que ela torna possível o conhecimento e a união com Deus sem comprometer sua inefabilidade. Seus pontos de partida são dois dados dogmáticos certos: 1) a essência divina é incognoscível; 2) o homem conhece Deus e está destinado a unir-se a ele. Ora, de que modo esses dois dados aparentemente contraditórios podem ser salvaguardados conjuntamente? Segundo Lossky, isso só pode ser feito pelo princípio das energias divinas. Com efeito, "se pudéssemos num certo momento nos encontrar unidos à essência de Deus, participar dela, ainda que apenas em certa medida, naquele momento não seríamos mais aquilo que somos, mas sim Deus por natureza. Deus então não seria Trindade, mas um Deus 'myriypóstatos', com hipóstases mil, porque haveria tantas hipóstases quantas fossem as pessoas participantes de sua essência. Pode-se dizer que entramos em união com uma das três pessoas divinas? Seria então uma união hipostática própria unicamente do Filho, do Deus que se "torna homem sem deixar de ser a segunda pessoa da Trindade. Mesmo participando da mesma natureza humana, mesmo recebendo em Cristo o nome de filhos de Deus, nós, entretanto, pelo fato da Encarnação, não participamos nem da essência nem das hipóstases da Trindade. E, no entanto, a promessa divina não pode ser uma ilusão: nós somos chamados a participar da natureza divina. É preciso, portanto, admitir uma outra distinção inefável em Deus, diversa da distinção da essência e das pessoas, uma distinção segundo a qual ele seria totalmente inacessível e acessível ao mesmo tempo, sob diversas relações. É a distinção entre a essência de Deus ou a sua natureza propriamente dita, inacessível, incognoscível, incomunicável, e as energias e operações divinas, forças naturaIS e inseparáveis da essência, nas quais Deus procede externamente, se manifesta, se comunica, se dá" 20.

Mas em que consistem mais exatamente essas energias? Lossky precisa sua natureza da maneira que se segue.

Em primeiro lugar, as energias não são funções relativas à criação, "ainda que Deus crie e opere por meio de suas energias, que penetram tudo aquilo que existe. As criaturas poderiam não existir e mesmo assim Deus se manifestaria igualmente ao que está fora de sua essência, assim como o sol brilha em seus raios, fora do disco solar, existam ou não seres capazes de receber a sua luz". Por outro lado, "o mundo criado não se torna infinito e co-eterno com Deus pelo fato de as processões naturais ou energias divinas o serem. As energias não implicam absolutamente a necessidade da criação, que é um ato livre, efetuado pela energia divina, mas determinado por uma decisão da vontade comum das Três Pessoas. É um ato do querer de Deus, que cria um novo sujeito fora do ser divino, ex nihilo. Assim tem início o ambiente da manifestação. Quanto à própria manifestação, ela é eterna: é a glória de Deus" 21.

Em segundo lugar, as energias não são propriedade desta ou daquela pessoa divina (por exemplo, do Pai ou então do Espírito Santo), mas sim propriedade comum a toda a Santíssima Trindade, a sua "manifestação e irradiação eterna. Elas não são acidentes da natureza em sua qualidade de energias puras, não implicam passividade em Deus. Não são tampouco seres hipostáticos, similares às três pessoas. Não se pode também atribuir exclusivamente a uma das hipóstases divinas uma energia qualquer, ainda que se diga 'a Sabedoria' ou 'a Potência do Pai', falando do Filho. Recorrendo a um termo habitual, poder-se-ia dizer que as energias são atributos de Deus; todavia, esses atributos dinâmicos e concretos não têm nada em comum com os atributos-conceitos aplicados a Deus pela teologia abstrata e estéril dos manuais. As energias revelam os inumeráveis nomes de Deus, conforme o ensinamento do Areopagita: Sabedoria, Vida, Potência, Justiça, Amor, Ser, Deus e uma infinidade de outros nomes que permanecem desconhecidos para nós, porque o mundo não pode conter a plenitude da manifestação que se revela nas energias, como não poderia conter os livros nos quais se escrevesse tudo aquilo que Jesus fez, conforme as palavras de são João (21, 25). Os nomes divinos são inumeráveis e por isso a natureza que eles revelam permanece anônima, incognoscível, treva escondida por uma profusão de luz" 22.

Por fim, as energias divinas - que, como acabamos de ver, em nível ontológico, em relação às Pessoas Divinas, encontram-se em igual posição - distinguem-se em nível "epifânico". Por conseguinte, há uma ordem em sua manifestação: "Todas as energias provêm do Pai, se exprimem no Filho e procedem exteriormente através do Espírito Santo. Há uma processão natural, energética, manifestadora, que deve ser claramente distinta da processão hipostática, pessoal, interna, só do Pai" 23. Enquanto a processão natural das energias ocorre através do Filho e se cumpre no Espírito Santo, a processão pessoal do Espírito Santo, segundo Lossky, ocorre imediata e diretamente do Pai, sem a mediação do Filho.

III. 3. A dupla economia: do Verbo encarnado e do Espírito Santo

A terceira doutrina que tem função arquitetônica na teologia de Lossky é a distinção de suas economias na história da salvação: a do Filho e a do Espírito Santo.

Comumente, a história da salvação é concebida como história da ação desenvolvida por Cristo para libertar o homem do pecado e para restituir-lhe a graça de Deus, a vida divina.

Todos os sistemas teológicos são construídos mais ou menos explicitamente em torno da figura de Cristo ou de qualquer mistério relativo à sua existência (Encarnação, Paixão, Ressurreição, Parusia). Um breve olhar às teologias do nosso século confirmam claramente essa afirmação. Todas as construções teológicas protestantes são marcadamente cristocêntricas: da teologia de Barth à de Tillich, da de Brunner à de Bonhoeffer, da de Bultmann à de Cullmann. Cristocêntricas são também as construções teológicas católicas de Teilhard de Chardin, de Lubach, Schillebeeckx, Guardini, Chenu, Congar, Daniélou, von Balthasar e, à sua maneira, também a de Rahner. E, por fim, cristocêntricas são também as construções dos ortodoxos Bulgakov e Florovsky.

No entanto, na base do sistema teológico de Lossky encontramos dois centros: Jesus Cristo e o Espírito Santo. Com efeito, segundo o autor de Teologia Mística da Igreja do Oriente, nossa salvação é operada em parte pela Segunda Pessoa da Santíssima Trindade e em parte pela Terceira. Há, portanto, uma economia soteriológica do Verbo Encarnado e uma outra do Espírito Santo. As duas economias" encontram-se na base da Igreja, ambas necessárias para que possamos obter a união com Deus" 24. A economia do Verbo Encarnado refere-se somente à natureza humana, não às pessoas individualmente. Já a economia do Espírito Santo refere-se diretamente às pessoas em particular. "A obra realizada por Cristo", declara Lossky, "refere-se à nossa natureza, que não está mais separada de Deus devido à culpa. É uma nova natureza, uma criatura renovada que aparece no mundo, um novo corpo, puro de todo assalto do pecado, livre de toda necessidade exterior, separado de nossa iniqüidade, de toda vontade estranha, mediante o precioso sangue de Cristo. É a Igreja; lugar puro e incorruptível em que se alcança a união com Deus; é também a nossa natureza, enquanto natureza incorporada à Igreja, enquanto parte do Corpo de Cristo, ao qual é integrada por meio do batismo. Contudo, muito embora por nossa natureza sejamos membros, partes da humanidade de Cristo, nossas pessoas ainda não chegaram à união com a divindade. A redenção e a purificação da natureza ainda não oferecem todas as condições necessárias para a 'deificação'. A Igreja já é o Corpo de Cristo, mas ainda não é 'a plenitude daquele que plenifica tudo em todos' (Ef 1, 23). A obra de Cristo está consumada; agora, já se pode cumprir a obra do Espírito Santo" 25. "A obra do Espírito Santo refere-se às pessoas, dirigindo-se a cada uma delas. O Espírito Santo comunica na Igreja às hipóstases humanas a plenitude da divindade segundo um modo único, 'pessoal', apropriado para cada homem enquanto pessoa criada à imagem de Deus... Cristo torna-se a imagem única apropriada à natureza comum da humanidade; o Espírito Santo confere a cada pessoa criada à imagem de Deus a possibilidade de efetivar a semelhança na natureza comum. Um empresta sua hipóstase à natureza, o outro dá sua divindade às pessoas. Assim, a obra de Cristo unifica, a obra do Espírito Santo diversifica: a unidade de natureza se realiza nas pessoas; quanto às pessoas, elas não podem alcançar sua perfeição, tornar-se plenamente pessoas, senão na unidade de natureza, deixando de ser 'indivíduos' que vivem para si mesmos, que têm natureza e vontade próprias, 'individuais'. A obra de Cristo e a do Espírito Santo, portanto, são inseparáveis: Cristo cria a unidade do seu corpo místico através do Espírito Santo e o Espírito Santo se comunica às pessoas humanas através de Cristo" 26.

Mas de que modo o Espírito Santo se comunica às pessoas? " Aqui", responde Lossky, "permanece um mistério: o mistério da exinanição, da kénosis do Espírito Santo vindo ao mundo. Se na kénosis do Filho a pessoa nos apareceu enquanto a divindade permanecia escondida sob 'o semblante do servo', o Espírito Santo no seu advento manifesta a natureza comum da Trindade, porém deixa que sua pessoa seja dissimulada sob a divindade. Permanece não revelado, por assim dizer escondido pelo dom, para que o dom que ele comunica seja plenamente nosso, feito propriamente por nossas pessoas" 27. "Precisaríamos muito mais dizer que o Espírito Santo se cancela, enquanto pessoa, diante das pessoas criadas às quais ele dá a graça. Nele, a vontade de Deus já não nos é mais externa: ela nos dá a graça desde o interior, manifestando-se em nossa própria pessoa, até que nossa vontade humana permaneça de acordo com a vontade divina e coopere com ela na obtenção da graça, fazendo-a nossa. É o caminho da 'deificação' que termina no Reino de Deus, introduzido nos corações pelo Espírito Santo desde a vida presente. Isso porque o Espírito Santo é a unção régia que repousa sobre Cristo e sobre todos os cristãos chamados a reinar com ele no século futuro. Então, essa pessoa divina desconhecida, que não tem sua imagem numa outra hipóstase, se manifestará nas pessoas 'deificadas': sua imagem será a multidão dos santos" 28.

É evidente que, concebendo assim a obra do Espírito Santo em nossa salvação, toda a teologia é redimensionada e assume uma nova configuração; todos os tratados adquirem um aspecto "pneumático" que os transforma radicalmente, tanto o de revelatione como o de trinitate, tanto o de sacramentis como o de ecclesia, tanto a anthropologia supernaturalis como a eschatologia. Isso pode ser muito bem visto na teologia losskyana.

III. 4. O conceito de Pessoa

Um outro conceito-chave da teologia de Lossky, que propicia a solução de alguns problemas fundamentais de cristologia, pneumatologia, antropologia, eclesiologia e teologia trinitária, é o conceito de pessoa.

Procurando dar uma definição desse conceito, nosso teólogo observa: "nunca encontrei aquilo que se poderia chamar uma doutrina elaborada da pessoa humana na teologia patrística, ao lado de ensinamentos muito precisos sobre as pessoas ou hipóstases divinas" 29.

Não ignora as célebres definições de Boécio (rationalis naturae individua substantia incommunicabilis) e de Ricardo de são Vítor (rationalis naturae incommunicabilis existentia), mas considera ambas insatisfatórias, porque ressaltam excessivamente um aspecto da realidade humana, a razão, o nous. Segundo Lossky, "para distinguir a hipóstase humana daquilo que constitui a sua natureza complexa, o corpo, a alma e o espírito (se é que estamos dispostos a aceitar esta tricotomia), não é possível encontrar nenhuma propriedade definível, nenhuma atribuição que seja estranha à physis e que pertença exclusivamente à pessoa tomada em si mesma" 30. Portanto, conclui o autor, a única definição satisfatória é aquela que descreve a pessoa em termos de kénosis. Com efeito, aquilo que mais caracteriza a pessoa é sua capacidade de subtrair-se aos instintos da natureza, às paixões e aos impulsos egoístas da vontade. "Na livre renúncia a tudo aquilo que lhe é próprio, a pessoa humana se realiza plenamente... A pessoa perfeita é livre de toda constrição, de toda necessidade natural" 31. "A perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesma. Cada pessoa que procura se afirmar acaba somente na fragmentação da natureza, no ser particular, individual, que cumpre uma obra contrária à de Cristo" 32. Também a imago Dei, com a qual a pessoa se identifica, consiste nesse domínio sobre a natureza: "Enquanto ser criado à imagem de Deus, o homem apresenta-se como ser pessoal, como pessoa que não deve ser determinada pela natureza, mas que pode determinar a natureza, assimilando-a ao seu Arquétipo divino" 33. "É-nos mais fácil imaginar a pessoa que quer, que se afirmar, que se impõe com sua vontade. Entretanto, a idéia de pessoa implica a liberdade diante da natureza; a pessoa é livre por natureza, não é determinada por ela. A hipóstase humana só pode se efetivar na renúncia à vontade própria, àquilo que nos determina e nos subjuga a uma necessidade natural. O individual - a afirmação de si na qual a pessoa se confunde com a natureza e perde a sua verdadeira liberdade - deve ser despedaçado. É o princípio fundamental do ascetismo: a livre renúncia à própria vontade, a um simulacro de liberdade individual, para recuperar a verdadeira liberdade, a liberdade da pessoa que é a imagem de Deus, própria de cada um" 34.

Quais são as implicações desse conceito de pessoa nas várias áreas da teologia? Lossky as evidencia muito bem, especialmente no setor da cristologia: "A kénosis é o modo de ser da pessoa divina enviada ao mundo, pessoa na qual se cumpre a vontade comum da Trindade, da qual o Pai é a fonte. As palavras de Cristo 'o Pai é maior do que eu' expressam essa renúncia 'quenótica' à própria vontade" 35. "A vida terrestre de Cristo foi um contínuo abaixamento: a sua vontade humana renunciava incessantemente àquilo que lhe era próprio por natureza e aceitava aquilo que era contrário à humanidade incorruptível e deificada: a fome, a sede, o cansaço, a dor, os sofrimentos e, por fim, a morte na cruz. Assim, pode-se dizer que, antes do fim da obra redentora, antes da ressurreição, a pessoa de Cristo tinha em sua humanidade como que dois pólos diversos: a incorruptibilidade e a impassibilidade naturais próprias de uma natureza perfeita e deificada e, ao mesmo tempo, a corruptibilidade e a sujeição voluntariamente assumidas, condições às quais a sua pessoa 'quenótica' submeteu e submetia sem pausas a sua humanidade livre do pecado" 36. "Assim, toda a realidade de nossa natureza decaída - inclusive a morte -, todas as condições essenciais que eram resultado do pecado e, como tais, tinham um caráter de pena, castigo e maldição, foram transformadas pela Cruz de Cristo em condições de salvação" 37.

IV. A teologia trinitária

Os quatro princípios que acabamos de examinar formam a grande trama da poderosa síntese teológica elaborada por Lossky. Não pretendemos oferecer ao leitor uma exposição completa dessa síntese aqui. Limitamo-nos a um breve resumo da teologia trinitária, que é a mais interessante.

Duas são as principais teses de Lossky nessa questão. A primeira diz respeito à ordem de abordagem: o autor afirma que se deve partir das Três Pessoas e daí ir à natureza e não ao contrário, como faz a teologia latina. O procedimento que vai da natureza às pessoas está para ele viciado pelo racionalismo.

A segunda tese diz respeito à origem das Pessoas: contrariamente ao que ensina a teologia latina, o Espírito Santo procede imediata e exclusivamente do Pai, não por meio do Filho ou conjuntamente com o Filho.

Tanto o per Filium como o Filioque são concessões ao racionalismo.

Quanto à primeira tese, eis como o autor a formula: "Sendo anterior a qualquer qualificação - bondade, inteligência, amor, potência, infinidade - em que Deus se manifesta e pode ser conhecido, a Trindade é uma realidade primordial, que não pode estar baseada em nenhuma outra razão que não a de si mesma... A Trindade permanece para nós o Deus absconditus) o Santo dos Santos da existência divina, ao qual não é lícito levar nenhum 'fogo estranho'. A teologia permanecerá fiel à tradição na medida em que suas expressões técnicas - ousía, ypóstasis, consubstancialidade, relações de origem, causalidade - sirvam para melhor fazer emergir esse mistério inicial do Deus-Trindade, sem obnubilá-lo por meio das 'deduções trinitárias' que partem de um outro princípio" 38. "Se Deus é verdadeiramente o Deus vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, então ele só pode ser Deus-Trindade. Essa é uma verdade. primária que não pode estar baseada em nenhum raciocínio, porque toda razão, toda verdade e todo pensamento se apresentam como posteriores à Trindade, fundamento de qualquer ser e de qualquer conhecimento" 39.

Dessa tese resulta a impossibilidade de deduzir a Trindade das relações de origem, como faz a teologia latina: "É a diversidade absoluta das três hipóstases que determina as diferentes relações e não o contrário. Aqui, o pensamento se detém diante da impossibilidade de definir uma existência pessoal na sua diferença absoluta e tem que adotar uma atitude negativa para declarar que o Pai privado de início (ánarkos) não é nem o Filho nem o Espírito Santo; que o Filho gerado não é nem o Espírito Santo nem o Pai; que o Espírito Santo oriundo do Pai não é nem o Pai nem o Filho. Não se pode falar aqui de relações de oposição, mas apenas de relações de diversidade. Seguir nessa questão um caminho positivo e conceber as relações de origem de outro modo que como sinais da diversidade inexprimível das pessoas significaria suprimir o caráter absoluto dessa diversidade pessoal, ou seja, relativizar a Trindade e, de certo modo, despersonalizá-la" 40.

Segundo Lossky, esses são os defeitos que macularam a teologia trinitária' da patrística e escolástica ocidentais. A atitude positiva que eles adotaram nessa parte da ciência sagrada "deu lugar a uma certa racionalização do dogma trinitário, na medida em que suprimiu a antinomia fundamental entre a essência e as hipóstases: tem-se a impressão de que deixou os cumes teológicos para descer ao nível de uma filo religiosa" 41.

Prosseguindo seu forte ataque à teologia latina, Lossky declara que nela "a fé busca a inteligência para transferir a revelação ao plano da filo"; já na teologia oriental, "a inteligência busca as realidades da fé para transformar-se, abrindo-se sempre mais aos mistérios da fé" 42.

Da constatação dessas profundas divergências que dividem as duas teologias, não só na questão da colocação do problema trinitário, mas também em todas as outras questões, Lossky não hesita em extrair a grave conclusão de que é difícil aplicar, em sentido unívoco, o mesmo nome de teologia a esses dois modos de tratar as realidades divinas" 43.

A segunda tese afirma que o Espírito Santo se origina direta e exclusivamente do Pai (a Patre solo), sendo uma conseqüência da tese precedente, sobre a prioridade do dogma da Trindade das Pessoas em relação ao dogma da unidade da natureza. Com efeito, afirmada a Trindade das Pessoas, de que modo é possível levar em conta a unidade da natureza senão reconhecendo o Pai como única fonte do Filho e do Espírito Santo, que dele recebem essa mesma natureza?

Foi isso o que, segundo Lossky, os Padres gregos ensinaram: eles "sempre afirmaram que o princípio de unidade da Trindade é a pessoa do Pai" 44. "Ele confere sua natureza una igualmente ao Filho e ao Espírito Santo, nos quais ela permanece una e indivisa, não repartida, mesmo sendo conferida de modo diverso, porque a processão do Espírito Santo do Pai não é idêntica à geração do Filho pelo mesmo Pai" 45. "Se se quisesse introduzir aqui, em conformidade com a fórmula latina (do filioque), uma nova relação de origem, fazendo o Espírito Santo proceder do Pai e do Filho, a 'monarquia' do Pai, essa relação pessoal que cria a unidade e a trindade ao mesmo tempo, cederia lugar a uma outra concepção: a da substância una, na qual as relações interviriam para basear a distinção das pessoas, e a hipóstase do Espírito Santo seria apenas um laço recíproco entre o Pai e o Filho. Se se percebeu a tônica diferente das duas doutrinas trinitárias então se compreenderá porque os orientais sempre defenderam o caráter inefável, apofático, da processão do Espírito Santo do Pai, fonte única das Pessoas, contra uma doutrina mais racional que, fazendo do Pai e do Filho um princípio comum do Espírito Santo, colocava o comum acima do pessoal, uma doutrina que tendia a enfraquecer as hipóstases, confundindo as pessoas do Pai e do Filho no ato natural da expiração e fazendo da pessoa do Espírito Santo o laço entre ambas" 46.

Portanto, o Filioque não é uma "bagatela" teológica, um simples theologoumenon, como afirmou Bulgakov, mas sim o sinal patente daquele grave desvio racionalista de que, segundo Lossky, foi vítima a teologia latina. Com efeito, declara o nosso teólogo com termos bem mais categóricos do que o habitual, "por meio do dogma do Filioque, o Deus dos filósofos e dos sábios se introduz no seio do Deus vivo e toma o lugar do Deus absconditus, quiposuit tenebras latibulum suum. A essência incognoscível do Pai, do Filho e do Espírito Santo recebe qualificações positivas. Torna-se objeto de uma teologia natural; é um 'Deus em geral', que poderia ser o de Descartes, o de Leibniz e também - como poderei saber? - talvez, em certa medida, o de Voltaire e dos deístas cristianizados do século XVIII" 47.

Por isso, Lossky conclui coerentemente que o Filioque é "a razão primordial da separação entre Oriente e Ocidente" 48, sendo ainda agora o principal obstáculo, o impedimentum dirimens, para a restauração da unidade 49.

V. Avaliação

Em nossa breve apresentação da teologia mística de Lossky não pudemos propiciar ao leitor a vastidão e a harmonia de sua admirável construção, que abrange numa poderosa síntese quase todas as doutrinas da fé cristã (menos as doutrinas da Revelação, do pecado e da estrutura da Igreja): da Trindade aos atributos divinos, da criação à graça, da encarnação à redenção, da Igreja aos sacramentos, da santificação à união beatífica.

Em nosso estudo, ao invés de examinarmos todas as partes do sistema, preferimos considerar os princípios arquitetônicos, porque são eles que constituem a sua originalidade: são os caracteres de "apofaticidade" e "pneumaticidade" e os conceitos de pessoa e de energia divina que distinguem a construção de Lossky de todas as outras construções que passamos em revista.

No entanto, a beleza do sistema losskyano deriva sobretudo do componente "pneumático", que ele vai buscar na teologia oriental, mas ao qual sabe dar uma nova base, apoiando-o numa economia especial do Espírito Santo, distinta da do Filho.

Essa base da pneumatologia numa economia especial da Terceira Pessoa merece a maior atenção. É preciso distingui-la claramente da pneumatologia do "joaquinismo", baseada numa suposta terceira época da Revelação, que sucederia às do Pai e do Filho. Portanto, não baseia sua pneumatologia numa terceira época, mas numa segunda economia, que não se desenvolve depois da do Filho, mas junto com ela. O Espírito Santo não toma em suas mãos a humanidade depois que o Filho voltou para o Céu, mas o Filho e o Espírito Santo recebem simultaneamente do Pai a missão da salvação da humanidade: o primeiro da natureza, o segundo das pessoas em particular.

Não é que essa doutrina que baseia a pneumatologia numa economia particular esteja isenta de todas as dificuldades. Parece difícil, sobretudo, poder conciliá-la aos textos evangélicos em que Jesus diz que, subindo ao Pai, mandará aos seus discípulos o Espírito Santo. A julgar por esses textos, parece que o Espírito Santo não desenvolve uma economia própria, mas sim subsidiária à do Filho. Mas talvez não seja impossível dar-lhes uma interpretação compatível com a tese da dupla economia. Se essa dificuldade é possível de superação, então deve-se reconhecer a Lossky o mérito de ter dado uma contribuição fundamental ao desenvolvimento da teologia" pneumática".

O conceito de pessoa, com sua forte acentuação da "quenoticidade", também me parece uma contribuição positiva, em termos teológicos.

Na bela construção de Lossky, junto a tantos elementos positivos, entretanto, há também alguns de valor dúbio e negativo. Já assinalamos o perigo de agnosticismo e nominalismo que sua teologia corre, devido à sua concepção de "apofaticidade", que é tão radical a ponto de esvaziar todos os conceitos de todo conteúdo.

Uma outra doutrina sobre a qual nutrimos forte perplexidade é a das energias divinas. O autor procurou defendê-la, protegendo-a contra todos aqueles que a criticaram, acusando-os de racionalismo e de obtusidade mental. Não me parece que com argumentos desse tipo ele tenha conseguido dar maior crédito à sua doutrina. A acusação de racionalismo poderia, inclusive, se sustentar se se tratasse de uma verdade seguramente revelada. Mas a doutrina das energias divinas é apenas uma hipótese teológica, ainda que tenha sido valorizada pela aprovação de alguns concílios locais da Igreja bizantina durante o século XIV, e, portanto enquanto hipótese teológica, vale aquilo que valerem os argumentos levantados em seu favor. Ora, a maior parte dos teólogos consideram-na inaceitável, exatamente porque os argumentos que militam em seu favor não são muitos nem fortes.

A julgar pela apresentação que dela nos faz Lossky, a doutrina das energias divinas é, em nosso entender, obscura e contraditória. É obscura quando diz que as energias são realmente distintas da natureza divina e, no entanto, não introduzem nenhuma composição em Deus 50. Logo, como é possível uma distinção real sem composição real? Não são os conceitos de distinção e composição dois conceitos correlatos? Porém, se tal é a sua natureza, então não vejo como se possa considerar a distinção real entre essência divina e energias e, ao mesmo tempo, excluir a composição real entre elas.

Ademais, a doutrina é contraditória quando, por um lado, pretende tornar Deus acessível e, por outro, declara que as energias divinas "lhe são inferiores, logicamente posteriores ao seu Ser em si, na sua essência" 51. Para que possam tornar Deus realmente acessível, as energias devem ser iguais a ele. É impossível afirmar a um só tempo que Deus é acessível por meio de suas energias e que estas lhe são inferiores. Trata-se de uma contradição patente. Da mesma forma contraditória é a tese de que as energias encontram-se eternamente fora de Deus, embora antes da criação não exista nada fora dele. 52

Uma outra tese que temos dificuldade em aceitar é a relativa à derivação do Espírito Santo ex Patre solo. Não me parece que ela possa se harmonizar com as numerosas passagens em que os Padres chamam o Espírito Santo de "imagem do Filho" 53. Lossky não ignora esses textos, até compartilha sua doutrina. Mas como se pode justificar tal doutrina sem admitir uma dependência de origem também em relação ao Filho? A similaridade comporta sempre uma dependência entre o modelo e a imagem.

Mas o aspecto menos feliz de, todo o pensamento de Lossky são as suas repetidas acusações de racionalismo contra a teologia católica, tanto em relação à doutrina da dedução da Trindade da natureza divina como em relação ao Filioque. Trata-se, pois, de acusações fáceis de refutar, tanto voltando-as contra p próprio Lossky como contestando o seu fundamento.

Antes de mais nada, pode-se voltar a acusação contra o próprio Lossky fazendo ver que os procedimentos através dos quais, partindo do pressuposto discutível da absoluta inefabilidade de Deus, deduz a necessidade das energias divinas, ou então, partindo da presumida prioridade do dogma trinitário, deduz a necessidade da origem do Espírito Santo exclusivamente do Pai, não são menos racionalistas do que aqueles com que a teologia latina deduz a Trindade ou demonstra o Filioque. Não há, por conseguinte, nenhuma diferença de método; a diversidade está somente nos pontos de partida.

As acusações também podem ser repelidas contestando-se o seu fundamento: negando que se trate, efetivamente, de procedimentos racionalistas, como afirma Lossky. Na realidade, em ambos os casos contra os quais ele se lança, não se trata da dedução de verdades teológicas incertas a partir de verdades teológicas certas, mas sim de tentativas de compreensão de dados que somente são aceitos pela fé. Ora, não parece que essas tentativas de compreensão do mistério possam ser tachadas de racionalismo, a menos que se esteja disposto a excluir da teologia qualquer emprego da razão. Mas, em tal caso, não restaria ao teólogo outra coisa a fazer a não ser ajoelhar-se diante de Deus e exclamar" Ah! Ah! Ah!", como o profeta.

Notas:

1. V. LOSSKY, La Teologia Mistica delta Chiesa d'Oriente, Il Mulino, Bolonha, 1967, pp. 389-390.

2. Sobre o caráter apofático da teologia, cf. sobretudo o segundo capítulo de La Teologia Mistica delta Chiesa d'Oriente e os primeiros dois capítulos de A L'Image et à Ia Ressemblance de Dieu. Daqui por diante, citaremos essas duas obras na forma abreviada: Teologia Mística... e A Ll'Image...

3. Teologia Mística..., pp. 4-5.

4. A l'Image ..., p.7, cf. também Teologia Mística... pp 33ss, 233

5. Ibid.

6. Ibid., p.110; cf. p. 78

7. Ibid., p. 113

8. Cf. Vision de Dieu (todo) e À L'image..., especialmente os dois primeiros capítulos.

9. A L'Image... p. 8

10. Ibid., p. 8

11. Ibid., p. 10

12. Teologia Mística..., p. 39

13. Ibid., p. 58

14. Ibid., p. 135

15. Ibid., p. 143

16. Ibid., p. 153. Cf. A l'Image..., p. 175.

17. Ibid.

18. Ibid., p. 83.

19. Teologia Mística..., p. 37.

20. Ibid., p. 64.

21. Ibid., p. 68.

22. Ibid., p. 73.

23. A l'Image..., p. 88.

24. Teologia Mística..., p. 149.

25. Ibid., p. 147.

26. Ibid., p. 159. TI Ibid., pp. 160-161.

27. Ibid., pp. 160-161.

28. Ibid., p. 165.

29. A l'Image..., p. 109.

30. Ibid., p. 118. Cf. também Teologia Mística..., p. 48.

31. Teologia Mística..., p.211.

32. Ibid., p. 175.

33. Ibid., p. 110.

34. Ibid., p. 113.

35. Ibid.) p. 137.

36. Ibid., p. 140.

37. Ibid., pp. 145.146.

38. A l'Image..., pp. 82.83.

39. Ibid., p. 83.

40. Ibid., p. 75.

41. Ibid.

42. Ibid., p. 76.

43. Ibid.

44. Teologia Mística...,, p. 52.

45. Ibid. p. 55.

46. Teologia Mística...  p. 56.

47. A l'Image..., pp. 84-85.

48. Teologia Mística...) p. 51.

49. A l'Image..., pp. 67-68.

50. Teologia Mística... , pp. 64, 80.

51. Ibid., p. 74.

52. Ibid., pp. 67-68.

53. Alguns textos são citados também por Lossky. Cf. A l'Image..., p. 89.

Nota bibliográfica:

Lossky foi bem pouco estudado. Um bom ensaio é o de E.LANNE, "L'Opera di VIadimir Lossky: um Importante Messaggio deI Cristianesimo Ortodosso., introdução a V. LOSSKY, La Teologia Mistica delta Chiesa d'Oriente, Il Mulino, Bolonha, 1967, pp. VII-XXVII.

Fonte:

«Os Grandes Teólogos do Século Vinte», Vol. 2. Batista Mondin.  Os Teólogos protestantes e ortodoxos.

 

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