Paul Eudokimov:
A Antropologia
Capítulo da obra: «O Sacramento do Amor»
Sumário |
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A hora das testemunhas
eus é soberanamente livre, o que significa mysterium fascinosum
(absolutamente fascinante e misterioso para sempre). “O que se pode
conhecer de Deus é manifesto”, mas “os homens mantêm a verdade prisioneira
da injustiça” (Rm 1,18-19). Ora, “o Espírito Santo não teme nem despreza
ninguém”: estas palavras de são Simeão querem dizer que Deus não é um
senhor, e o homem, um escravo. Deus é a liberdade e o homem é filho desta
liberdade divina; ele é, segundo os Padres, “as pedras do jogo de Deus”.
Quanto mais o santuário parece abandonado e profanado, mais o sim humano ao sagrado da vida ganha força e consistência, purificado no fogo de uma fé realmente livre. Os ateus militantes concorrem, a seu modo, para depurar a imagem de Deus. Sua crítica asfixiada por si mesma deixa espaços abertos às idéias criadoras dos pensadores cristãos, estimula a saltar, por explosões interiores, rumo a libertações definitivas. Se nos séculos passados o homem procurava evadir-se das formas adulteradas da religião estabelecida, hoje, quando o mundo moderno pesa sobre o homem com toda a sua força técnica e política, é no único refúgio da minoria crente que o homem pressente a dignidade humana e sua liberdade, porque “onde está o Espírito, ali está a liberdade”.
Não se trata de reformas na Igreja; tal como a vemos, ela é milagre e
santuário. Trata-se da metanóia, da transformação do ser de todo crente.
Por ser receptáculo do Pentecostes, não se instala em lugar algum. Homo
viator, sente sob seus pés “três mil braças d’água”, mas conhece lugares
neste mundo onde os pesos são ainda maiores, porque “em Deus só existe
sim”. O fim da época constantina significa o fim dos grandes corpos
históricos e a era feliz da fé apostólica das testemunhas. O monaquismo e
o sacerdócio régio dos fiéis prenunciam a síntese cristã dos últimos
tempos. 
A filantropia de Deus
Ao pedido de um pagão que lhe mostrasse seu Deus, são Teófilo de Antioquia
responde: “Mostra-me teu homem e eu te mostrarei meu Deus”.[l] Queria
dizer que o homem, “criado à imagem de Deus”, reflete o mistério divino e
que ambos são indizíveis. Quando Deus moldou o homem Adão, “ele olhava o
Cristo homem, o Cristo que deveria ser um dia o que eram agora este barro
e esta carne”. [2] A profunda razão da encarnação não vem do homem, porém
de Deus, de seu desejo de se tornar homem e de fazer da humanidade uma
teofania, local amado de sua presença. A sensibilidade litúrgica capta-o
admiravelmente e chama Deus de Filantropo, isto é, Amante dos homens. Seu
amor inclina-se para o máximo grau de comunhão; com ou sem a queda, Deus
criou o mundo para nele tornar-se homem e para que o homem se tornasse
“Deus pela graça”, participando das condições da existência divina: a
imortalidade e a integridade casta de seu ser.
A constituição do ser humano
A Bíblia desconhece o dualismo grego de duas substâncias em luta: o corpo, prisão da alma. Conhece apenas o conflito moral entre o desejo do Criador e os desejos da criatura, entre a santidade-norma e o pecado-perversão. A oposição entre o homo animalis e o homo spiritualis opera-se na totalidade de seu ser. Conjunto indivisível, espírito encarnado, o homem é essencialmente um “ser participante”, a ponto de são Pedro assim definir a meta de sua vida: “Que vos torneis participantes da natureza de Deus” (2Pd 1,4). Homo viator, na “situação de passagem”, ele realiza, por suas participações, sua semelhança, seu parentesco com o celestial ou então com o demoníaco; inflecte, num ou noutro sentido, todo o plano material.
A alma vivifica o corpo, dele faz carne viva, e o espírito
pneumatiza, espiritualiza o todo do ser humano, tornando-o homem
espiritual. O espírito não é uma terceira parte (corpo, alma, espírito),
mas princípio de qualificação. Exprime e se manifesta através do psíquico
e do corporal, qualificando-os, na medida de seu domínio efetivo. O
ascetismo é justamente uma imensa cultura, verdadeira ciência que tem como
fito tornar o corpo e a alma transparentes e sujeitos ao espiritual. Em
contrapartida, o homem pode “extinguir o espírito” (1Ts 5,19), impor
silêncio à fonte de sua vida, ter pensamentos carnais e reduzir-se a
simples carne animada, carne do dilúvio, presa dos infernos.
O coração ao qual a Bíblia se refere não coincide com o centro emocional dos psicólogos. Os judeus pensavam com o coração. Centro metafísico, integra ele todas as faculdades do ser humano; a razão, a intuição e a vontade nunca são estranhas às opções e simpatias do coração (a lógica e as razões do coração às quais se refere Pascal). Irradiante e tudo penetrando, esconde-se em sua própria e misteriosa profundeza. O “conhece-te a ti mesmo” refere-se, antes de tudo, a esta profundeza: “entra em ti, e aí encontras Deus, os anjos e o reino”, dizem os espirituais.
“Quem pode conhecer o coração?”, pergunta Jeremias e o Senhor responde: “Eu, Deus, perscruto o coração e sondo os rins” Jr 17,9-10), o que significa: só ele penetra nesta esfera obscura para a consciência do subconsciente ou do inconsciente. São Pedro fala do homo cordis absconditus, “o homem oculto no íntimo de seu coração”. E é neste nível insondável que se encontra o eu humano. Seu mistério, à imagem de Deus, acha-se muito bem designado pela palavra de são Gregório de Nissa: “Na ‘incognoscibilidade’ de si próprio, o homem manifesta a, marca do indizível”. [3] Ao Deus absconditus (oculto, misterioso em sua essência) corresponde sua imagem, o homo absconditus.
“Onde está o teu tesouro, aí também estará teu coração” (Mt 6,21): o homem
vale pelo que vale o objeto de seu amor e os desejos de seu coração. A
“oração de Jesus”, chamada “oração do coração”, faz do coração o local da
presença perpétua do Cristo. O evangelho e a ascese conferem ao coração a
primazia hierárquica na estrutura do ser humano; tinge-a de sua saúde ou
de suas enfermidades. Contrapondo Leonardo da Vinci, todo conhecimento é
filho do grande amor. Amo ergo sum (amo, portanto sou) designa uma
intencionalidade original, inata e como que imantada: “Tu nos fizeste
para ti e nosso coração estará inquieto até que repouse em ti”, confessa
santo Agostinho. [4] “E por ti somente que vivo, falo e canto”. [5] “Deus colocou no coração humano o desejo dele”, [6]
inspirando são Gregório a dizer: “Tu, a quem o meu coração ama”.
A pessoa humana
A revelação da pessoa é obra do cristianismo. Vem do alto, do dogma trinitário. Cada pessoa divina é uma doação recíproca subsistente no face a face e na circumincessão[8] das três. Neste co-esse (ser com), a Pessoa existe para a comunhão, existe por ela essencialmente. Em sentido estrito, a Pessoa só existe em Deus. O homem carrega a nostalgia inata de tornar-se “pessoa” e não a realiza senão na comunhão, participação ao personalismo trinitário de Deus.
“Fazer e, fazendo, fazer-se”, [9] forma filosófica que a
teologia transforma nesta outra fórmula: “fazer-se, superando-se”; não
mais sum, porém sursum. [l0] E a transcendência
incessante do eu em direção do Tu divino, “cada começo gerando novo
começo”. [11] Neste plano, nossa pessoa, nosso eu, não nos
pertence como propriedade própria, recebemo-la na ordem da graça que a
perfaz. São Máximo explica: “Identidade (a si mesmo, a sua verdade
icônica) pela graça”. O eu mais profundo, o elemento mais pessoal e
exclusivo é dom.
No século vindouro, segundo são João (l Jo 3,2), “seremos semelhantes a ele”. Sim, porque o homem é modelado segundo seu arquétipo divino, o Cristo. A vida em Cristo desde já opera a passagem do ser natural ao ser crístico.
Em Cristo, o divino une-se ao humano, e o ponto de sua comunhão é a pessoa divina do Verbo. Nesta comunhão, a consciência humana de Jesus coloca-se no interior da consciência divina.
No homem, é sua pessoa humana o ponto da comunhão com o divino e é no
interior de sua consciência humana que se coloca a consciência divina:
“Nós viremos e nele estabeleceremos nossa morada” Jo 14,23). Tal
realidade permite a são Paulo dizer: “Não sou mais eu que vivo, mas é o
Cristo que vive em mim” (GI 2,20), e aspirar para sua missão pastoral:
“Que o Cristo seja formado em vós” (Gl 4,19). O homem “cristóforo”,
portador de Cristo, revela-se “cristofania”, manifestação do Cristo nele.
No plano natural, a consciência de si mesmo só é descoberta e conhecida pela mediação da esfera social. Aí todo ser humano é indivíduo: categoria biológica e social. E dotado de centro psicológico de integração que faz gravitar o todo em torno de si. Centro egocêntrico, é tentado a se confinar no individualismo. Trata-se de rudimento da pessoa que ainda não supera o indivíduo: uma potencialidade de pessoa.
Pessoa é categoria espiritual. Se o indivíduo é uma parte individualizada
do todo na natureza, em compensação, o todo da natureza está incluído na
pessoa. O indivíduo é um dado natural, cidadão do Estado e da sociedade; a
pessoa é membro do reino de Deus, pressupõe a transcendência do natural em
direção de resposta criadora ao apelo divino. “O homem, dizia são Basílio,
é criatura que recebeu ordem de se tornar deus”, [12] o que
significa, segundo são Máximo: “reunir pelo amor a natureza criada
(humana) à natureza incriada” [13] (a graça divina). É o modo
pessoal e sempre único de existência, atingindo o estado da “nova
criatura” em Cristo: a santidade. O indivíduo e a pessoa opõem-se no mesmo
ser como duas qualificações. Charles Péguy dizia que o indivíduo é o
burguês que todo homem carrega em si, a fim de vencê-lo. O indivíduo, do
qual se diz ter uma “forte personalidade”, não passa muitas vezes de
“típica” impressão do já visto, que se pode classificar em tipos
psicológicos ou em exemplares caracterológicos. Um santo impressiona por
seu rosto pessoal, único no mundo. Nunca visto anteriormente.
Vontade é função da natureza e carrega seus desejos; por este motivo, o ascetismo cultiva, antes de tudo, a renúncia da vontade, a alforria de toda necessidade vinda da natureza. Em contrapartida, a liberdade decorre da pessoa e dela faz o senhor de toda escravidão e de toda necessidade natural. “Deus honrou o homem, conferindo-lhe a liberdade, a fim de que o homem pertença propriamente àquele que o escolheu”, [14] diz são Gregório de Nissa. São Máximo vai ainda mais longe; [15] para ele, a própria necessidade de escolher é indigência, o perfeito está acima da opção, ele gera o bem. Produz suas próprias razões em vez de suportá-las. Assim, os atos mais livres e os mais perfeitos são aqueles nos quais já não existe opção. [16]
Esta liberdade é salvaguardada integralmente pela graça que se aproxima da alma em segredo, sem jamais obrigá-la. “O Espírito Santo não gera nenhuma vontade que lhe resista. Só transfigura pela divinização aquela que o deseja”. [17] Projeto vivo de Deus, o homem é chamado a decifrar-se e, neste sentido, a criar livremente seu destino. “O homem foi gerado segundo a liberdade pelo Espírito, a fim de poder mover-se em si mesmo”. [18]
Santo Antão [19]distingue as três energias que se confrontam no homem: divina, humana e demoníaca. A autonomia humana “encapsula” o homem fechado em si mesmo, instável e problemático. A heteronomia é a vontade demoníaca, estranha ao homem. A teonomia não é simples dependência ou submissão, mas sinergismo, comunhão, amizade: “Não mais vos chamo de servos, mas vos chamo de amigos” Jo 15,15). Acima da ética dos escravos e dos mercenários, o evangelho coloca a ética dos amigos de Deus. E justamente quando nossa liberdade e nossa atuação instalam-se dentro do agir divino, que encontram a única condição na qual podem expandir-se em plenitude. A fé nunca é simples adesão intelectual, nem submissão cega, mas fidelidade da pessoa à Pessoa. Cada vez que se trata das relações entre Deus e o homem, a Bíblia recorre às relações do matrimônio e seu epitalâmio.
Ao dizer fiat à vontade de Deus, identifico-me com os desejos do Ser amado, a vontade divina torna-se a minha: “Não sou mais eu que vivo, é o Cristo que vive em mim”. Deus nos pede a realização da vontade do Pai, como se fosse nossa própria vontade. E este o sentido das palavras: “Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito”. “Deus nos amou primeiro”, sem motivo, e já neste amor fez-nos pressentir algo de sua liberdade divina. Ama-nos gratuitamente, sem nenhum mérito nosso e, assim, seu amor já é dom que inspira e suscita a liberdade de nossa própria resposta.
A sabedoria de Deus, em suas vertiginosas fantasias, no deleite do “jogo divino” (Pr 8,31) com os filhos do homem, só pode “imagInar seres e sua raça,deuses: “Vós todos sois deuses, filhos do Altíssimo”, diz o Senhor, e, neste caso, segundo são Simeão, o Novo Teólogo, “Deus só se une a deuses”. Eles receberam como dom algo que lhes é próprio, algo que só vem do livre movimento de seus corações. Somente esta liberdade, somente o livre amor revestem o homem da “veste nupcial” dos esponsais divinos. São Gregório de Nazianzo exclama no auge da admiração: “Realmente, o homem é um jogo de Deus”. [20] Porque podemos dizer “não seja feita a tua vontade” é que podemos dizer sim. Mas é preciso que este sim se gere em segredo e na fonte de nosso ser. Aquela que o pronunciou em nome de todos é uma Virgem, Mãe dos viventes, Fonte vivificante. Seu fiat não procede unicamente de submissão pura e simples de sua vontade, mas é pronunciado por todo o seu ser, como expressão de sua sede e fruto de sua oração.
Deus não dá ordens. Dirige convites, lança apelos: “Ouve, Israel”. Aos decretos dos tiranos corresponde uma surda resistência; ao convite do Senhor do banquete, a alegre aceitação “dos que têm ouvidos”. O eleito é aquele que abre livremente a mão e recebe o dom. “Eles virão gritando de alegria sobre os altos de Sião, afluirão para o trigo, para o vinho novo, sua alma será como um jardim bem regado” (Jr 31, 12)
Nestes “vasos de barro” Deus insuflou a liberdade e colocou-os no tempo. O ser criado, inacabado, pressupõe margem temporal onde pode perfazer-se, inventar-se, à imagem do Existente livre. E se o malogro é possível, se a hipótese da recusa está implicada no ato criador de Deus, é porque a liberdade dos “deuses”, seu livre amor, constitui a essência da pessoa humana: “Eu te desposarei para sempre... e conhecerás Javé. Eu te amei com amor eterno, virgem de Israel” Jr 31,1); e até nesta palavra: “Sede fecundos, frutificai”, ouvimos o apelo à manifestação da nova criatura.
A palavra latina persona, assim como a palavra grega prósopon, significa, inicialmente, “máscara”. Por conseguinte, este termo contém
em si toda uma filo da pessoa humana. Demonstra claramente a
inexistência de ordem humana autônoma, porque existir é participar do ser
ou do nada. Nesta participação, o homem realiza o ícone de Deus, ou a
careta demoníaca de um símio de Deus. O homem não tem fisionomia estática.
Na encarnação, Deus não é mais somente Deus. Ele é Deus-homem. O homem
também não é mais somente homem, mas homem-deus, ser deificado. São
Gregório de Nissa exprime-se claramente: “A humanidade compõe-se de
homens. Com rosto de anjo e homens que trazem a máscara do animal”.
[21] Todo espiritual “não cessa de acrescentar, até o fim de sua
vida, um fogo ao fogo”. [22] Conseqüentemente, o homem pode
reativar a chama do amor e mostrar a semelhança; pode também acender o
fogo da geena, construir o ponto da dessemelhança, o inferno. Pode,
através de um “não”, romper seu ser em infernais separações como pode
converter seu “sim” no infinito das uniões.
Resumindo o pensamento dos Padres da Igreja, infinitamente rico e matizado, podemos dizer que cada faculdade do espírito humano (inteligência, liberdade, amor, criação) reflete a imagem, mas esta é essencialmente o todo humano centrado no espiritual, e cuja peculiaridade é a de se superar para lançar-se no infinito de Deus e nele aquietar sua nostalgia. A santidade nada mais é do que a sede inextinguível, a densidade do desejo de Deus. Todo limite, ensina são Gregório de Nissa, contém em sua essência um “além”, sua própria transcendência, e, por este motivo, a alma só encontra repouso no infinito atual de Deus. [23] Os santos são almas de desejo.
Esta nostalgia é inata, acha-se em germe por ocasião da destinação
inicial, e os Padres da Igreja reforçam que o Cristo retoma e revivifica o
que foi interrompido pela queda. A imagem da cura é uma das mais
freqüentes no evangelho; é até normativa: a ressurreição é a cura da
morte. Por este motivo, a criação postula a encarnação a fim de fazer
progredir e conduzir o sinergismo do agir divino e do agir humano, rumo ao
dia da parusia, quando o germe chega à maturação final. O projeto inicial. en arche (no princípio) coincide com seu telos (realização
), a arqueologia com a escatologia. Da “árvore a vida” edêmica, pela
eucaristia onde o fruto é novamente dado, dirigimo-nos “para a mesa sem
véu”, o festim do reino. [24] Da perfeição inicial, frágil,
porque inconsciente, caminhamos para a perfeição consciente, à imagem da
perfeição do Pai celeste. A imagem, fundamento objetivo, atrai a
semelhança subjetiva, pessoal. O germe - “ter sido criado à imagem” -
conduz à eclosão: “existir à imagem” do Existente. A “Deus é amor”
corresponde amo, ergo sum do homem. “O que de maior acontece entre
Deus e a alma humana é o amar e ser amado”. [25]
Antes da queda, a vida animal era exterior ao ser espiritual do homem;
aberta e voltada para ele, mantinha-se na expectativa de sua própria
espiritualização-humanização (Adão “dando nome” aos seres e às coisas) A
queda nos sentidos precipita os acontecimentos e acrescenta ao ser humano
a vida animal. [26] Os Padres orientais explicam que é o homem
espiritual à imagem de Deus, o ser sobrenaturalmente natural que é
primordial e normativo, e que o “homem simplesmente natural” é
acrescentado por acidente. O biológico-animal aparece como estranho à
verdadeira natureza do homem, porque ele se encontra assumido antes
de sua espiritualização, antes que o homem tivesse chegado ao poder
e ao domínio do espiritual sobre o material. O erro vem de identificação
prematura, precoce. Clemente de Alexandria, por exemplo, vê o pecado
original no fato de “nossos antepassados terem-se dado à procriação
antes do termo”. [27] Boa em si, a natureza animal, devido
à perversão da hierarquia dos valores, constitui então decadência para o
homem. “Nada há de mal nas coisas, não fosse o seu mau uso que provém da
desordem do espírito”. [28] “Não é o desejo, mas determinado
desejo (concupiscência) que é mau”. [29] É a faculdade
axiológica de apreciação, o espírito de discernimento que é atingido:
[30] “Fora de Deus, a razão torna-se semelhante ao animal e aos
demônios, e, afastada de sua natureza, deseja o que lhe é estranho”.
[31]
A ascese aspira à verdadeira natureza, à “paixão impassível” Sua luta nunca é contra a carne, mas contra as perversões dela, contra a concupiscência ilegítima que é contra a natureza. A fonte, o espiritual, está envenenada, visto a norma ontológica ser transgredida pelo espírito. Para são Gregório Palamas, as paixões que vêm da natureza são as menos graves, exprimem apenas o peso da matéria devido ao malogro de sua espiritualização. A fonte do mal situa-se na duplicidade do coração onde o mal e o bem encontram-se, singularmente, lado a lado “fábrica da justiça e da iniqüidade”. [32] Em função da “Imagem”, o homem sempre procura o absoluto, mas a “semelhança”, fora de Cristo, fica inoperante, o pecado perverte a intencionalidade da alma e esta procurará o absoluto nos ídolos, matará sua sede nas miragens, sem poder ascender a Deus. A graça, reduzida ao estado potencial, detida em sua efusão, [33] só pode atingir o homem pela via sobrenatural - sobrenatural não em relação a sua verdadeira natureza, mas em relação a seu estado doentio de pecado. A verdade do homem é anterior a sua duplicidade; volta a ser dominante, desde que o homem seja colocado em Cristo. A visão “de baixo” deve ser completada pela visão “do alto” que mostra ser o pecado secundário, como toda negação. Mal algum poderá jamais apagar o mistério inicial do homem, pois nada existe que possa apagar nele a marca indelével de Deus.
A patrística realça o papel da primeira destinação: “Pelo Cristo, a
integridade de nossa natureza é restaurada” porque ele “representa em
figura (arquétipo) o que nós somos”, [34] e, inversamente, em
Cristo, tornamo-nos semelhantes a ele. Os sacramentos refazem a natureza
inicial do homem, sua integridade adâmica; o Espírito Santo a nós é
restituído na sagração batismal e na crisma da unção. A penitência é
tratamento terapêutico de purificação e a eucaristia introduz o fermento
de imortalidade e de incorruptibilidade. O próprio poder da ressurreição
une-se à natureza humana. Podemos dizer que a vida ascética e mística é a
tomada de consciência cada vez mais plenificada da vida sacramental. Sua
descrição clássica sob a mesma imagem das núpcias místicas mostra a
idêntica natureza de ambas.
Na liturgia de são João Crisóstomo, o canto do Querubicon, “nós que representamos misticamente os querubins”, mostra no homem o ícone do ministério angélico de adoração e oração. É o momento também do ingresso dos anjos na celebração litúrgica. O homem associa-se a seu canto, primeiramente no Trisagion: “Deus santo, Deus forte, Deus imortal”, e, em seguida, o Sanctus resume o tema da anáfora, o louvor eucarístico trinitário. Os homens e os anjos unem-se no mesmo movimento de adoração: “Santo; Santo, Santo é o Senhor dos exércitos. O céu e a terra estão cheios de tua glória”. O conteúdo do século futuro “cheio de glória” começa desde agora, aqui na terra.
O santo não é um super-homem, mas aquele que encontra e vive sua verdade, enquanto ser litúrgico. A melhor definição do homem nos vem do culto litúrgico: o ser humano é o homem do Trisagion e do Sanctus: “Canto a meu Deus, enquanto eu viver”. Santo Antão fala de um médico que dava seu supérfluo aos pobres e o dia inteiro cantava o Trisagion, unindo-se ao coro dos anjos. [35] É por esta “ação” que o homem é “posto à parte”, tornado santo. Cantar a Deus é sua única preocupação, seu único labor: “ e vinha do trono uma voz que dizia: ‘Louvai a Deus vós todos seus servidores” (Ap 7,11). Nas catacumbas, a imagem mais freqüente é a figura da mulher em oração, a “orante”. Representa a única atitude verdadeira da alma humana. Não basta servir-se da oração, é preciso tornar-se, ser oração encarnada. Não basta dispor de alguns momentos de louvor, é preciso que a vida inteira - todo ato, todo gesto, até o sorriso do rosto humano - se torne canto de adoração, oferta, prece. Oferecer não o que se tem, mas o que se é. Assunto de predileção na iconografia, bem traduz a mensagem do evangelho: chaire, “alegrai-vos e adorai”, “que toda criatura que respira dê graças a Deus”. É o maravilhoso alijamento da carga do mundo, quando desaparece o peso do próprio homem. “O Rei dos reis, o Cristo, aproxima-se” e é o “único necessário”. A doxologia da oração dominical: “o reino, o poder e a glória”, torna-se a essência da liturgia. É para corresponder a sua vocação de ser litúrgico que o homem é carismático, aquele que carrega os dons do Espírito, o próprio Espírito Santo: “Fostes selados pelo Espírito Santo... vós que Deus adquiriu para seu louvor e glória” (Ef 1,14). Não seria possível explicar mais exatamente a essência e o destino litúrgicos do homem.
A meditação patrística orienta-se sempre para o opus Dei, a liturgia. “Aproximo-me, cantando-te”, exclama alegremente são João Clímaco; idêntica alegria manifesta-se na palavra alada de são Gregório de Nazianzo: “Tua glória, ó Cristo, é o homem que colocaste, tal um anjo, e cantor de teu brilho... é por ti que vivo, falo e canto... a única oferenda que me resta de todas as minhas posses”. [36] Na mesma linha, ouvimos são Gregório Palamas: “Iluminado, o homem atinge os cumes eternos... e já nesta terra se torna todo milagre. E mesmo sem estar no céu, concorre com as potências celestes, ao canto incessante; mantendo-se na terra, qual anjo, conduz a Deus todas as criaturas”. [37] A Igreja é mistagógica, ela introduz graciosamente em seu milagre, oferece-o a todos: “Reunidos em teu templo, vemo-nos desde já na luz de tua glória celeste”.
A melhor evangelização do mundo, o mais eficaz testemunho da fé cristã, é
este canto litúrgico pleno, a doxologia que sobe das entranhas da terra e
por onde passa o sopro poderoso do Paráclito, o único que converte e cura.
[1]. A Autólico I, 2.
[2]. Tertuliano, PL 2, 802.
[3]. PG 44, 155.
[4]. Conf I, 1.
[5]. São Gregório de Nazianzo, PG 36, 560 A.
[6]. São Máximo, o Confessor, PG 91, 1312 AB.
[7]. PG 44, 801 A.
[8]. Circumincessão: compenetração mútua das três pessoas divinas na unidade de sua essência e de sua vida.
[9]. Renouvier, Le personnalisme.
[10]. Gabriel Mareei, Homo viator, p. 32; Du refus à l’invocation, p. 190.
[11]. São Gregório de Nissa, PG 46, 57 B.
[12]. São Gregório de Nazianzo, PG 36, 560 A.
[13]. PG 91, 1308 B.
[14]. PG 36, 632.
[15]. PG 91, 16 B.
[16]. Cf. Lavelle, Traités des valeurs, p. 155; Les puissances du moi, p. 325.
[17]. São Máximo, PG 90, 281.
[18]. lbid., 91, 1345 D.
[19]. Filocalia, I
[20]. PG 37, 771.
[21]. PG 44, 192 CD.
[22]. São João Clímaco, PG 88, 664 A.
[23]. PG 44, 401 B.
[24]. Ap 22,1-2.
[25]. Calisto, PG 147, 860 AB.
[26]. Santo Isaac, o Sírio, Hom. 3.
[27]. Strom. III, 18.
[28]. São Máximo, PG 90, 1017 cd
[29]. Dídimo, o Cego, PG 39, 1633 B.
[30]. São Basílio, PG 29, 408 A.
[31]. São Gregório Palamas, Homilia 51.
32. Hom. Spirit. XV, 32.
[33]. Metropolita Filareto de Moscou, Discours et sermons I, 5.
[34]. São Gregório de Nazianzo, PG 37,2.
[35]. PG 65, 84.
[36]. PG 37, 1327.
[37]. PG 150, 1081 AB
Fonte:
Capítulo da obra: «O Sacramento do Amor», pp. 55-70. Ed. Paulinas. SP, 1989.
