Portal Ecclesia
A Igreja Ortodoxa Atualizações e notícias Seleção de textos Subsidios homiléticos para Domingos e Grandes Festas Calendário litúrgico bizantino Galeria de Fotos Seleção de ícones bizantinos Clique aqui para enviar-nos seu pedido de oração Links relacionados Clique para deixar sua mensagem em nosso livro de visitas Contate-nos
 
 
Loading
Biblioteca Ecclesia
 
 
 

Pe. Alexander Schmemann

«El Culto Divino en una Era Secular»

Traducción del inglés de Hieromonje Diego [Flamini]

Alexander Schmemann nació en Estonia, en 1921. Durante su niñez y juventud vivió en Francia, donde emigró con sus padres. Estudió teología en el Instituto de teología ortodoxa San Sergio (París), siendo ordenado sacerdote en 1946. Enseñó historia de la Iglesia en dicho instituto, hasta que, en 1951, viajó a Estados Unidos con el objeto de enseñar en el Seminario Ortodoxo de San Vladimiro (New York), del cual fue designado rector en 1962.

Entre su extensa producción intelectual podemos mencionar: Great Lent (1969), For the Life of the World (1970), Liturgy and Life (1974), Of Water and the Spirit (1974), Introduction to Liturgical Theology (1975), The Historical Road of Eastern Orthodoxy (1977), Ultimate Questions (1977), The Eucharist (1988), entre otros. Murió el 13 de Diciembre de 1983.

I) Para unir satisfactoriamente –en orden a relacionarlos mutuamente– los términos Culto Divino (1) y Edad Secular, parecería suponerse que tenemos una clara comprensión de ambos, que sabemos las realidades que denotan, y que de ese modo nos movemos sobre terrenos sólidos y explorados por completo. Pero, ¿realmente es este el caso? Decidí comenzar mi trabajo ante todo con una pregunta, porque estoy convencido que a pesar de la preocupación general de nuestros días con respecto a la “semántica”, hay una gran confusión sobre el significado exacto del mismo uso de los términos en esta discusión.

De hecho, no hay un consenso ni un marco de referencia en común aceptados respecto, tanto del Culto Divino o del Secularismo, no solo entre los cristianos en general, sino tampoco entre los mismos ortodoxos, y así a fortiori tampoco se resuelve el problema de su mutua relación. Por lo tanto, mi escrito es un intento no tanto dirigido a resolver el problema, como a clarificarlo, y hacerlo, si es posible, dentro de una perspectiva ortodoxa que sea consistente. En mi opinión, los ortodoxos aceptan demasiado fácilmente las formulaciones occidentales al discutir los problemas que surgen de nuestras “situaciones” del presente. No parecen darse cuenta que la tradición ortodoxa ante todo provee una posibilidad, y por tanto una necesidad, de reformular estos mismos problemas, de ubicarlos en un contexto cuya carencia o defecto en la mentalidad religiosa occidental puede haber sido la raíz de muchos de nuestros “dilemas insuperables” modernos. Y tal como yo lo veo, no hay aspecto más necesitado de esta tarea de un modo más urgente, que la serie de problemas relacionados con el Secularismo, y propiamente con nuestra así llamada Edad Secular.

En los últimos años se ha analizado, descripto y definido al secularismo de una gran variedad de maneras, pero según mejor puedo entender, ninguna de estas descripciones ha señalado un punto que considero esencial, y que revela en verdad mejor que ninguna otra cosa la verdadera naturaleza del secularismo, y que así puede dar a nuestra discusión la orientación adecuada. El secularismo, opino, es sobre todo la negación del Culto Divino. Insisto: no es una negación de la existencia de Dios, ni de toda trascendencia ni, por lo tanto, de toda clase de religión. Si el secularismo es en términos teológicos una herejía, es ante todo una herejía que versa sobre el hombre. Es la negación del hombre en cuanto ser que da culto, como homo adorans: aquel para el cual el Culto Divino es un acto esencial que a la vez “dispone” su humanidad y la plenifica. Es el rechazo “decisivo” tanto ontológica y como epistemológicamente de las palabras que “siempre, en todas partes y para todos” fueron la verdadera “Epifanía” de la relación del hombre con Dios, con el mundo y consigo mismo: “Digno y justo es cantarte, bendecirte, alabarte, darte gracias, y adorarte en todo lugar de tu dominio”.

Esta definición de secularismo muy ciertamente necesita de una explicación. Ya que obviamente no puede ser aceptada por aquellos, bastante numerosos hoy en día, que consciente o inconscientemente reducen el cristianismo a una categoría intelectual (“la creencia futura”) o socioética (“Un servicio cristiano para el mundo”), y que piensan que debe hallarse no sólo alguna clase de acomodamiento, sino también una armonía más profunda entre nuestra “era secular” por una parte y el Culto Divino por otra. Si las premisas de lo que básicamente es nada más que la aceptación cristiana del secularismo están acertadas, entonces en consecuencia todo el problema se reduce sólo a hallar o crear un Culto Divino más aceptable, más “relevante” para la visión del mundo secular del hombre moderno. Y tal es en verdad la dirección tomada por la gran mayoría de los reformadores litúrgicos. Lo que buscan es un Culto Divino cuyas formas y contenidos “reflejen” las necesidades y aspiraciones del hombre secular, o aún más precisamente las del mismo secularismo. Una vez más, secularismo no es de ninguna manera idéntico a “ateismo”, que por más paradójico que parezca, puede mostrarse que siempre ha tenido una peculiar tendencia a tener una expresión “litúrgica”. Si, empero, mi definición es correcta, entonces toda esta búsqueda es un final muerto desprovisto de esperanza, si no una necedad completa. Entonces, la misma formulación de nuestro tema - “el Culto Divino en una edad secular” - revela, primero que todo, una contradicción de términos interna, una contradicción que requiere una reevaluación radical del problema en su conjunto y la drástica reformulación de este.

Para probar que mi definición de secularismo (“negación del Culto Divino”) es correcta, debo probar dos puntos. Uno relativo al Culto Divino: Debe probarse que la misma noción de Culto Divino implica una idea cierta de la relación del hombre, no sólo con respecto de Dios, sino también del mundo. Y uno relativo al secularismo: Debe probarse que es precisamente esta idea de Culto Divino la que el secularismo rechaza explícita o implícitamente.

Primero consideremos el Culto Divino. Es irónico, a la vez que bastante revelador del estado actual de nuestra teología, me parece, el que la principal “prueba” aquí sea aportada no por los teólogos, sino por la “Religionswissenschaft” (2); que en verdad los teólogos hayan virtualmente ignorado el estudio científico del Culto Divino de la historia y la fenomenología de las religiones, tanto por la forma como por el contenido. Aún entonces en su estadío formativo, cuando esta tenía un corte fuertemente anticristiano, esta Religionswissenschaft parece haber sabido más sobre la naturaleza y significado del Culto Divino, que los teólogos que mantenían reducidos a los sacramentos a las categorías de “forma” y “materia”, “causalidad”, y “validez”, y que de hecho excluyeron la tradición litúrgica de sus especulaciones teológicas.

Sin embargo, no puede caber ninguna duda que si a la luz de esta fenomenología de la religión, hoy ya madura en sus métodos, consideráramos el Culto Divino en general y la leitourgia cristiana en particular, seríamos forzados a admitir que el mismísimo principio sobre el que están construidos, y que determinaron y forjaron su desarrollo, es el del carácter sacramental del mundo y del lugar del hombre en el mundo.

El término “sacramental” significa aquí que la intuición básica y primordial que no sólo se expresa en Culto Divino, sino del Culto Divino como un todo, es en verdad el “fenómeno”-a la vez efecto y experiencia- es que el mundo sea visto en su totalidad como un cosmos, o en su vida y devenir como tiempo e historia, es una epifanía de Dios, un medio de Su revelación, presencia y poder. En otras palabras, ello no solo “dispone” la idea de Dios como una causa racionalmente aceptable de su existencia, sino que verdaderamente “habla” de Él y es en sí misma tanto del conocimiento de Dios y de la comunión con Él, y para ser así su verdadera naturaleza y su destino último. Pero entonces, el Culto Divino es un acto verdaderamente esencial, y el hombre un ser esencialmente adorador, ya que sólo en el Culto Divino es que el hombre tiene la fuente y la posibilidad de ese conocimiento que es la comunión, y de esa comunión que se cumple como verdadero conocimiento: conocimiento de Dios y, por tanto, conocimiento del mundo - comunión con todo lo que existe. Así, la misma noción de Culto Divino está basada sobre una intuición y experiencia del mundo como “epifanía” de Dios, así el mundo -en el Culto Divino- se revela en su verdadera naturaleza y vocación como “sacramento”.

Y en verdad, ¿acaso debo recordarles aquellas realidades tan humildes, tan “dadas por hecho” que apenas siquiera son mencionadas en nuestras epistemologías altamente sofisticadas, y totalmente ignoradas en las discusiones sobre “hermenéutica”, y de las que sin embargo depende simplemente nuestra misma existencia como Iglesia, como nueva creación, como pueblo de Dios y templo del Espíritu Santo? Necesitamos agua y aceite, pan y vino para poder estar en comunión con Dios y para poder conocerlo. Aún inversamente –y así es la enseñanza, si bien no de nuestros manuales teológicos, al menos de la liturgia misma– es esta comunión con Dios por medio de la “materia” la que revela el verdadero significado de “materia”, es decir, del mismo mundo. Podemos adorar solamente en el tiempo, y aún más es el Culto Divino el que en definitiva no sólo revela el significado del tiempo, sino que verdaderamente lo “renueva”. No existe Culto Divino sin la participación del cuerpo, sin palabras y silencio, luz y oscuridad, movimiento y quietud, es más, es en y a través del Culto Divino que todas estas expresiones esenciales del hombre en su relación con el mundo reciben su último “término” de referencia, reveladas en su más elevado y profundo significado.

Así el término “sacramental” quiere decir que para el mundo el ser medio de Culto Divino y medio de gracia no es accidental, sino la revelación de su significado, la restauración de su esencia, el cumplimiento de su destino. Es la “sacramentalidad natural “ del mundo la que encuentra su expresión en el Culto Divino y transforma a esta última en el ergon (3) esencial del hombre, el fundamento y la fuente de su vida y actividades como hombre. Al ser la epifanía de Dios, el Culto Divino es así la epifanía del mundo; estar en comunión con Dios, es la única verdadera comunión con el mundo; siendo conocimiento de Dios, es el póstuma plenitud de todo conocimiento humano.

Es necesario puntualizar algo en este punto –el secularismo como negación del Culto Divino– y antes de llegar al segundo punto. Si anteriormente mencioné la Religionwissenschaft, es porque esta disciplina establece en su propio nivel y de acuerdo a su propia metodología que tal es en verdad la naturaleza y el significado no sólo del Culto Divino cristiano “en general”, sino del Culto Divino como fenómeno primordial y universal. Un teólogo cristiano, sin embargo, debería conceder, me parece, que esto es especialmente verdadero de la leitourgia cristiana cuya exclusividad consiste en su enraizamiento en la fe en la Encarnación, del misterio grande y universalmente abarcador del “Logos hecho carne”. En verdad es extremadamente importante para nosotros el recordar que esa exclusividad, la novedad del Culto Divino cristiano no consiste en que no haya continuidad con el Culto Divino “en general”, como algunos apologistas demasiado celosos intentaron probar en el tiempo en que la Religionswissenschaft simplemente reducía el cristianismo y su Culto Divino a cultos de los misterios paganos, sino que en Cristo esta misma continuidad es plenificada, recibe su definitivo y verdaderamente nuevo significado en el sentido que verdaderamente lleva a todo el Culto Divino “natural” a su finalidad. Cristo es la plenificación del Culto Divino como adoración y oración, acción de gracias y sacrificio, comunión y conocimiento porque la “epifanía” póstuma del hombre como ser adorante, la plenitud de la manifestación y presencia de Dios por medio del mundo. Él es el verdadero cumplimiento y sacramento porque Él es el cumplimiento de la “sacramentalidad” esencial del mundo.

Aún así, esta “continuidad” de la leitourgia cristiana con el conjunto del Culto Divino humano incluye en sí mismo igualmente un principio esencial de discontinuidad: si el Culto Divino cristiano es el cumplimiento y el fin de todo Culto Divino es al mismo tiempo un comienzo, un Culto Divino radicalmente nuevo, no lo es a causa de ningún impedimento ontológico propio del mundo para ser sacramento de Cristo. No, es así porque el mundo rechazó a Cristo haciéndolo morir, y obrando así, rechazó su propio destino y cumplimiento. Por lo tanto, si la base de todo Culto Divino cristiano es la Encarnación, su verdadero contenido es siempre la Cruz y la Resurrección. Por medio de estos eventos la verdadera vida en Cristo, el Señor Encarnado, está “escondida con Cristo con Dios”, y está transformada en una vida que “no es de este mundo”. El mundo, que rechazó a Cristo, debe morirse en el hombre, si es que ha de convertirse de nuevo en medio de comunión, medio de participación en la vida, que resplandeció a partir del sepulcro, en el Reino que “no es de este mundo”, y que en los términos de este mundo está aún por venir.

Y así también sucede con el pan y el vino –el alimento, la materia, el símbolo propio de este mundo y por lo tanto el mismo contenido de nuestra prósfora a Dios, al ser mutados en Cuerpo y Sangre de Cristo y transformarse en comunión con su Reino– que en la anáfora deben ser “levantados” (4), sacados de “este mundo”. Y es solamente cuando la Iglesia en la Eucaristía deja este mundo y asciende hasta la mesa de Cristo en su Reino, el que verdaderamente ve y proclama que los cielos y la tierra están llenos de su gloria y a Dios como el que ha “llenado todas las cosas de Sí mismo”. Aún así, una vez más esta “discontinuidad”, esta visión de todas las cosas como nuevas, es posible solo porque en un principio hay una continuidad y no una negación, porque el Espíritu Santo hace “nuevas todas las cosas” y no “cosas nuevas”. Eso es porque toda adoración cristiana es memorial de Cristo “en la carne” que también puede ser memorial, es decir., expectación y anticipación, de su Reino. Solamente porque la leitourgia de la Iglesia es siempre cósmica, es decir, asume en Cristo toda temporalidad, que por lo tanto siempre puede ser esjatológica (5), es decir, hacernos verdaderos participantes del Reino venidero.

Tal es entonces la relación del hombre con el mundo implicada en la misma noción de Culto Divino. Culto Divino es por definición y acto una realidad con dimensiones cósmicas, históricas y esjatológicas, no una mera expresión, digamos, de “piedad”, sino de una “visión del mundo” completamente abarcadora. Y aquellos pocos que han tomado sobre sí la ardua tarea de estudiar el Culto Divino en general, y el Culto Divino cristiano en particular, ciertamente estarían de acuerdo que al menos en los niveles de la historia y la fenomenología, esta noción de Culto Divino es verificable objetivamente. Por lo tanto si hoy lo que la gente llama Culto Divino son en verdad actividades, proyectos e iniciativas que en realidad nada tienen que ver con esta noción de Culto Divino, la causa de esto reside en la profunda confusión semántica, típica de nuestra confusa época.

II) Hemos llegado ahora a mi segundo punto. El secularismo, he dicho, es ante todo una negación del Culto Divino. Y en verdad si lo que hemos dicho sobre el Culto Divino es verdad, ¿no es igualmente verdad el que el secularismo consista en el rechazo, explícito o implícito, de precisamente aquella idea del hombre y el mundo que es el mismo propósito que el Culto Divino ha de expresar y comunicar?

Este rechazo, es más, está en la misma base del secularismo y constituye su más íntimo juicio de las cosas, pero como ya he dicho, el secularismo de ningún modo es idéntico al ateísmo. Un secularista moderno bastante a menudo acepta la idea de Dios. Sin embargo, lo que enfáticamente niega es precisamente la sacramentalidad del hombre y del mundo. Un secularista ve el mundo como algo que contiene en sí mismo su significado y los principios del conocimiento y acción. Puede deducir el significado de Dios y atribuirle a Dios el origen del mundo y las leyes que lo gobiernan. Inclusive puede admitir sin dificultad la posibilidad de que Dios intervenga en la existencia del mundo. Puede creer en una supervivencia tras la muerte y en la inmortalidad del alma. Puede ligar a Dios sus aspiraciones últimas, como una sociedad justa, la libertad, y la igualdad de todos los hombres. En otras palabras puede “referir” su secularismo a Dios y hacerlo “religioso” - objeto de programas eclesiásticos y proyectos ecuménicos, tema de asambleas eclesiales y materia de estudio de la “teología”. Todo esto nada cambia en la “secularidad” fundamental de su visión del hombre y del mundo, en el mundo entendido, experimentado y realizado bajo sus propios términos inmanentes y por su finalidad inmanente. Todo esto nada cambia de su rechazo fundamental de la “epifanía”: la intuición primordial de que todo en este mundo y el mundo mismo, no sólo tiene en Otro la causa y principio de su existencia, sino que son ellos mismos manifestación y presencia de ese Otro, y que en verdad es la vida de su vida, de modo que desconectado de esa “epifanía” todo es nada más que oscuridad, absurdo y muerte.

Y en ninguna parte se revela mejor esta esencia del secularismo como negación, que en el manejo que hace el secularista del Culto Divino. Por paradójico que pueda sonar, el secularista está de algún modo, verdaderamente obsesionado con el Culto Divino. El “vértice” del secularismo religioso en Occidente –la Masonería- está hecha casi completamente de ceremonias altamente elaboradas, saturadas de “simbolismo”. El reciente profeta de la “ciudad secular”, Harvey Cox, sintió la necesidad de continuar su primer best-seller con un libro sobre la “celebración”. La celebración está de hecho muy de moda en nuestros días. Las razones para este fenómeno aparentemente peculiar son en realidad bastante simples. No solo no invalidan, sino por el contrario, confirman mi opinión. Ya que por una parte, este fenómeno prueba que cualquiera sea el grado de su secularismo o incluso ateísmo, el hombre sigue siendo esencialmente un “ser adorante” siempre nostálgico de ritos y rituales, sin importar cuán vacío y artificial sea el ersatz (6) que se le ofrece. Y por otra parte, al probar la incapacidad del secularismo para crear un Culto Divino genuino, este fenómeno revela la incompatibilidad última y trágica del secularismo con la visión esencial cristiana del mundo.

Dicha incapacidad puede verse en primer lugar, en el mismo modo de acercamiento al Culto Divino por parte del secularista, en su ingenua convicción de que el Culto Divino, como todo lo demás en el mundo, puede reducirse a una construcción racional, fruto de diseño, “intercambio de visiones”, y discusiones. Bastante representativo de esto son las discusiones muy de moda de nuevos símbolos, como si los símbolos pudieran ser, por así decir, “manufacturados”, traídos a la existencia a través de deliberaciones de comités. Pero el núcleo del asunto aquí es que el secularista está incapacitado constitutivamente para ver en los símbolos nada más que “auxilios audiovisuales” para comunicar ideas. El año pasado un grupo de estudiantes y profesores de un seminario muy renombrado dedicaron un semestre completo a “elaborar” una “liturgia” centrada en los siguientes temas: la S. S. T., la ecología, y la inundación en Pakistán. Sin duda ellos lograron “expresarse satisfactoriamente”. Son sus presuposiciones las que están equivocadas: el que el Culto Divino tradicional no puede tener “relevancia” con respecto a estos temas y no tiene nada que revelar respecto de ellos, y que a menos que un “tema” sea explicitado de un modo más claro en la liturgia, o que sea transformado en su “objetivo”, está obviamente fuera del alcance espiritual de la experiencia litúrgica. El secularista en nuestros días está muy aficionado a los términos como “simbolismo” , “sacramento”, “transformación”, “celebración”, y de toda una panoplia de terminología cultual. Lo que no llega a comprender, sin embargo, es que el uso que hace de ella revela, de hecho, la muerte de los símbolos y la descomposición del sacramento. Y no llega a comprender esto porque en su rechazo de la sacramentalidad del mundo y del hombre, se ha reducido a ver los símbolos como si en verdad fueran meras ilustraciones de ideas y conceptos, cosa que decididamente no son. No puede existir una celebración de ideas y conceptos, ya sea “paz”, “justicia”, inclusive “Dios”. La Eucaristía no es un símbolo de amistad o unión, o cualquier otro estado de actividad por más deseable que sea. Una vigilia o un ayuno son, sin duda, “simbólicos”: ellos siempre expresan, manifiestan, dan cumplimiento a la Iglesia en cuanto expectación y preparación. El transformarlos en símbolos de protesta política o de afirmación ideológica, el usarlos como medios para lo que no es su “finalidad”, el pensar que los símbolos litúrgicos pueden ser usados arbitrariamente – equivale a significar la muerte del Culto Divino, y esto es así más allá del obvio éxito y popularidad de todos estos “experimentos”.

Para cualquiera que haya tenido, aunque sea por una vez, una verdadera experiencia del Culto Divino, todo esto se revela inmediatamente en calidad de ersatz. Sabe que la importancia que el secularista da al Culto Divino es simplemente incompatible con la verdadera importancia del Culto Divino. Y es aquí, en ese miserable fracaso litúrgico, cuyos espantosos resultados apenas estamos comenzando a ver, que el secularismo revela su más profunda vacuidad religiosa y, no dudo en decir, su esencia completamente anticristiana.

¿Significa, pues, todo esto una simple conclusión de nuestro tema: “El Culto Divino en una Era Secular”? ¿acaso esto significa que no hay nada que podamos hacer como ortodoxos en esta era secular, excepto realizar el domingo nuestros “antiguos y coloridos” ritos, y vivir de lunes a sábado una vida completamente secularizada, compartiendo una visión del mundo que de ningún modo tiene relación con estos ritos?

Mi enfática respuesta a esta pregunta es No. Estoy convencido que aceptar esta “coexistencia”, como es defendida hoy por muchos cristianos aparentemente bien intencionados, no sólo es una traición a nuestra fe, sino que tarde o temprano, habrá de conducir a la disgregación de precisamente lo que queremos preservar y perpetuar. Estoy convencido, aún más, que dicha disgregación ya ha comenzado y que está disimulada solamente por los muros “a prueba de Gracia” de nuestros “establishments” eclesiásticos (que tan ocupados están defendiendo sus antiguos derechos, y privilegios, y primacías y se la pasan condenándose mutuamente como “anticanónicos”), en las apacibles rectorías, y en las piedades farisaicas. A esto último retornaremos más adelante.

Lo que debemos comprender ante todo, es que el problema en discusión está complicado por algo que nuestros bien intencionados conservadores no comprenden, a pesar de toda su denuncia y condena del secularismo –su origen y desarrollo- y el cristianismo. El secularismo -una y otra vez debemos remarcar esto- es un “hijo bastardo” del cristianismo, como lo son, en última instancia, todas las ideologías seculares que hoy dominan al mundo - no, como es pedido por los apóstoles de Occidente de una aceptación cristiana del secularismo, un hijo legítimo, sino una herejía. La herejía, empero, siempre consiste en la distorsión, la exageración, y por tanto la mutilación de algo verdadero, la afirmación de una única “elección” (airesis significa elección en griego), un elemento en desmedro de los otros, la ruptura de la catolicidad de la Verdad. Pero entonces, la herejía es siempre una pregunta dirigida a la Iglesia, que requiere un esfuerzo de pensamiento y conciencia cristianas, en orden a responderla.

Notas del traductor:

(1) Culto Divino: traduce al término inglés worship. Me abstuve de usar la palabra “culto” a secas, porque en el uso actual del castellano este evoca más próximamente la noción secularizada de religión, que la relación directa –en sentido exclusivo- y esencial de adoración a Dios, lo que a mi criterio, dificulta la comprensión del planteo de fondo del autor.

(2) Religionswissenschaft: Expresión alemana que significa ciencia de las religiones.

(3) Ergon: palabra griega que significa obra, tarea

(4) “levantados”: se refiere a la elevación de los Dones que se hace inmediatamente después de la consagración, mientras el sacerdote ora dando gracias a Dios por su venida en la Carne, la Cruz, la Resurrección y la Segunda Venida, expresión que sitúa el momento fuera del universo “ordinario”.

(5) Esjatológica: Ciencia o conocimiento respecto del fin sobrenatural del mundo presente, en particular teniendo en vista la Segunda Venida de Cristo y los novísimos. He preferido esta grafía a escatológica, siguiendo a algunos autores que proponen una forma más cercana el original (del gr. εσχατος, último), evitando derivarla de σkατος de significado totalmente divergente.

(6) Ersatz: palabra alemana que significa, compensación, sucedáneo.

Fonte:

St. Vladimir’s Theological Quarterly - Vol 16, nº 1 (1972).

Monasterio de la Transfiguración de nuestro Señor Jesucristo


Voltar à página anterior Topo da página
NEWSIgreja Ortodoxa • Patriarcado Ecumênico • ArquidioceseBiblioteca • Sinaxe • Calendário Litúrgico
Galeria de Fotos
• IconostaseLinks • Canto Bizantino • Synaxarion • Sophia • Oratório • Livro de Visitas